C. S. Lewis sabía que la
característica verdaderamente trascendental de la moderna teoría de la
evolución no es su propuesta de que la vida tenga una dilatada historia, ni tan
siquiera su aseveración de que humanos y simios comparten un antecesor común.
No, la componente verdaderamente radical de la moderna teoría de la evolución
es su insistencia en que la vida es producto de un proceso no dirigido. La
aserción de que la evolución sea el producto del azar y la necesidad no es
simplemente el producto de las febriles imaginaciones de los militantes «Nuevos
Ateos» como el biólogo Richard Dawkins. Forma el núcleo mismo de la teoría
darwinista ortodoxa, que afirma que el motor primordial de la evolución es un
proceso carente de guía de una selección natural (o «supervivencia de los más
aptos») operando sobre variaciones aleatorias en la naturaleza (mutaciones
aleatorias, según los modernos evolucionistas).
El mismo Darwin dejó
claro en repetidas ocasiones que la teoría de la evolución por selección
natural ni demandaba ni involucraba una
guía inteligente. De hecho, según Darwin, su teoría de selección natural
proporcionaba una refutación definitiva de la idea de que las características del
mundo natural fuesen un reflejo de un diseño fruto de un designio deliberado:
El viejo argumento del designio en la naturaleza, tal como lo formula
Paley, y que antes me parecía tan concluyente, falla, ahora que se ha
descubierto la ley de la selección natural. Ya no podemos argumentar que, por
ejemplo, la hermosa bisagra de un bivalvo tiene que haber sido hecha por un ser
inteligente, como la bisagra de una puerta por el hombre. No parece haber más
designio en la variabilidad de los seres biológicos y en la acción de la
selección natural que en la dirección en que sopla el viento.61
Si la selección natural era
carente de guía según mantenía Darwin, también lo eran las variaciones en la
naturaleza sobre las que actuaba la selección. Objetando a aquellos que
aseveraban que las variaciones beneficiosas en la naturaleza podrían ser
resultado de un diseño inteligente, Darwin declaró:
No se puede dar la más mínima razón a la creencia de que las variaciones
... que han sido la materia prima mediante la selección natural para la
formación de los animales más perfectamente adaptados del mundo, incluyendo al
hombre, fuesen guiadas de forma intencionada y especial. Por mucho que
pudiéramos desearlo, difícilmente podemos seguir al Profesor Asa Gray en su
creencia de «que la variación ha sido guiada siguiendo ciertas líneas
beneficiosas», como una corriente «siguiendo unas determinadas y útiles líneas
de irrigación».62
El punto de vista
dominante en la actualidad en la comunidad científica sigue siendo
esencialmente darwinista. En palabras de 38 premios Nobel que emitieron una
declaración defendiendo la teoría de Darwin en 2005, la evolución es «el
resultado de un proceso sin guía ni plan de variación al azar y de selección
natural».63
Desde luego, es posible
concebir una teoría de evolución dirigida, pero la teoría darwinista dominante
no es esta teoría. La evolución darwinista, por definición, es un
proceso sin dirección que produce novedades mediante una combinación de azar y
necesidad. Pero, ¿puede un proceso así, fundamentalmente inconsciente y carente
de dirección, crear la exquisita forma y función que se observa por todo el
mundo natural? Lewis era escéptico.
Lewis afirmó que «no creo
que un cristiano tenga por qué pelearse con el darwinismo como un teorema de la
biología».64 Pero para Lewis, el «darwinismo como un teorema de la
biología» era un asunto bastante modesto. En contra de muchos evolucionistas
destacados, Lewis creía que «el teorema puramente biológico ... no hace
afirmaciones cósmicas, ni afirmaciones metafísicas, ni afirmaciones
escatológicas». Ni tampoco puede el darwinismo como teoría científica explicar
muchos de los aspectos más importantes de la biología misma: «No explica por sí
misma el origen de la vida orgánica, ni de las variaciones, ni considera el
origen y la validez de la razón». Entonces, ¿qué es lo que puede explicar el
mecanismo darwinista, según Lewis? «Concedido que ahora tenemos mentes en las
que podemos confiar, concedido que la vida orgánica llegó a existir, intenta
explicar, digamos, cómo una especie que una vez tuvo alas llegó a perderlas. Explica
esto por el efecto negativo del medio
operando sobre pequeñas variaciones».65 En otras palabras, según
Lewis, la teoría de Darwin explica cómo una especie puede cambiar con el paso
del tiempo perdiendo estructuras funcionales que ya posee. Bastará decir que
este no es el fenómeno clave que la moderna teoría de evolución biológica
pretende explicar. Está claramente ausente de la descripción que hace Lewis
ninguna confianza de que el mecanismo no guiado de Darwin pueda explicar la
formación de formas y características
fundamentalmente nuevas de la biología. La selección natural puede eliminar un
ala, pero, ¿puede construir un ala para empezar? Parece que Lewis no lo creía.
Una indicación adicional
de hasta qué punto era Lewis escéptico acerca del poder creador de la selección
natural aparece en una charla que dio al Club Socrático de la Universidad de
Oxford en 1944. Allí Lewis afirmó que «la crítica bergsoniana del darwinismo
ortodoxo no tiene fácil respuesta».66 Lewis se refería aquí a Henri
Bergson (1859-1941), un filósofo natural francés y premio Nobel que ofreció una
narrativa decididamente no darwinista de la evolución en su libro L'Evolution
Creatice (La evolución creadora).67
Lewis leyó a Bergson por
primera vez durante la Primera Guerra Mundial mientras se recuperaba de heridas
de metralla sufridas en el frente, y la experiencia sobre Lewis fue profunda.
En su autobiografía Surprised by Joy [Cautivado
por la alegría], Lewis dijo que Bergson «tuvo un efecto revolucionario
sobre mi perspectiva emocional. ... De él aprendí por primera vez a atesorar la
energía, la fertilidad y la urgencia; los recursos, los triunfos, e incluso la
insolencia, de las cosas que crecen». Lewis también se sentía agradecido a
Bergson por haberle hecho «capaz de apreciar a artistas que, creo, no hubieran
significado nada antes para mí; todas las resonantes, dogmáticas y ardientes e
irrefutables personas como Beethoven, Tiziano (en sus cuadros mitológicos),
Goethe, Dunbar, Píndaro, Christopher Wren, y los más exultantes de los Salmos».68
Lewis prosiguió releyenddo a Bergson en los años que siguieron mientras
proseguía sus estudios en Oxford. Durante el verano de 1920 escribió a un amigo
que estaba «leyendo a Bergson ahora y encuentro claras todo tipo de cosas que
hace un año me dejaban perplejo».69 Un año antes escribió a su padre
que estaba viviendo anticipando una visita de Bergson a Oxgord, pero comentó melancólicamente
que «supongo que no lo veré ... a no ser que dé una conferencia».70 El
impacto de Bergson sobre Lewis aparece indicado en la copia de Lewis de 1917 de
L'Evolution Creatice, que está repleta de cuidadosas anotaciones y
subrayados en la mayoría de sus casi 400 páginas.71
Bergson fue un crítico
implacable del poder creador de la selección natural darwinista. Concedido que «la
idea darwinista de adaptación por eliminación automática de los inadaptados es
una idea simple y clara», él razonaba que precisamente «porque atribuye a la
causa externa que controla la evolución una influencia meramente negativa,
tiene una gran dificultad para explicar el desarrollo progresivo y, por así
decirlo, rectilíneo de un aparato complejo» como el ojo vertebrado.72
Bergson resaltaba que la dependencia del darwinismo en variaciones accidentales
como materia prima para la evolución hacía que el desarrollo de unas
características sumamente coordinadas y complejas que se encuentran en el mundo
biológico fuese nada menos que increíble. Este era el caso, con independencia
de que las variaciones accidentales fuesen ligeras o grandes.
Como observaba Bergson, algunos
darwinistas insistían en que las variaciones usadas por la evolución eran tan
ligeras que no perturbarían la supervivencia del organismo: «Porque una
diferencia que surge accidentalmente en un punto del aparato visual, si es muy
ligera, no estorbará al funcionamiento del órgano; y por ello esta primera
variación accidental puede, en un sentido, esperar que se acumulen las
variaciones complementarias y elevar la visión a un grado más elevado de perfección».
Bergson concedía este punto, pero luego observaba que el problema se acrecienta:
«En tanto que la variación indetectable no perturba el funcionamiento del ojo,
tampoco lo ayuda, en tanto que las variaciones que sean complementarias no
tengan lugar. ¿Cómo, en tal caso, puede resultar la variación retenida por la
selección natural? Inconscientemente, uno razona como si la ligera variación
fuese una piedra labrada puesta por el organismo y reservada para tener su
puesto específico para una construcción posterior». Pero «esta hipótesis» es
obviamente «poco ajustable con el principio darwinista» que resalta que la
selección natural actúa mecánicamente y sin previsión.73 Para
soslayar este problema, otros darwinistas aseveraban que la evolución dependía
de grandes variaciones accidentales que proporcionaban saltos evolutivos. «Pero
aquí surge otro problema, no menos formidable», escribía Bergson: «es decir,
cómo consiguen todas las partes del aparato visual, cambiado súbitamente,
permanecer tan bien coordinadas de modo que el ojo siga ejerciendo su función?
Porque el cambio de tan solo una parte hará imposible la visión, excepto que
este cambio sea absolutamente infinitesimal. Las partes deben entonces cambiar
todas a la vez, cada una de ellas consultando con las otras». Incluso
«suponiendo que el azar haya concedido este favor una vez, ¿podemos admitir que
repite este mismo favor en el curso de la historia de una especie, como para
que cada vez dé origen, todo simultáneamente, a nuevas complicaciones maravillosamente
reguladas en referencia mutua, y tan relacionadas con las anteriores
complicaciones como para proseguir adelante en la misma dirección?».74
La total improbabilidad
de la explicación darwinista aumenta exponencialmente cuando uno se da cuenta de
con cuánta frecuencia se supone que las mismas complejas características
biológicas surgieron independientemente en diferentes linajes evolutivos. En
palabras de Bergson: «¿Qué probabilidad tenemos que, mediante dos series
totalmente diferentes de accidentes añadidos juntos, dos evoluciones
enteramente diferentes lleguen a resultados parecidos?».75 Toda la
idea era increíble, según Bergson:
Una variación accidental, por exigua que sea, implica la operación de una
gran cantidad de pequeñas causas físicas y químicas. Una acumulación de
variaciones accidentales, como las que serían necesarias para producir una
estructura compleja, exige por tanto la concurrencia de una cantidad casi
infinita de causas infinitesimales. ¿Por qué iban estas causas, totalmente accidentales,
recurrir las mismas, y en el mismo orden, en diferentes puntos del espacio y
del tiempo?
Respondiendo a su propia
pregunta, Bergson replicaba que «nadie mantendrá que esto sea así, y el mismo
darwinista probablemente mantendrá simplemente que pueden surgir efectos
idénticos de causas diferentes, que más de un camino lleva al mismo lugar».
Pero este era un razonamiento falaz: «No nos dejemos engañar por una metáfora.
El lugar alcanzado no da la forma del camino que lleva al mismo; en tanto que una estructura
orgánica es simplemente la acumulación de aquellas pequeñas diferencias por las
que ha tenido que transcurrir la evolución a fin de conseguirla». Por tanto,
«la lucha por la vida y la selección natural no pueden sernos útiles para
resolver esta parte del problema, porque aquí no estamos interesados acerca de
lo que ha perecido, tenemos sólo que ver con lo que ha sobrevivido».76
A partir de las extensas
anotaciones que hizo Lewis en su copia personal de L'Evolution Creatice,
queda claro que comprendía y apreciaba la crítica que Bergson hacía de la
selección natural. Lewis resumió acertadamente el mecanismo darwinista de
adaptación según Bergson como «la eliminación de los inaptos» y observó que
«está claro que no puede explicar las complicadas semejanzas en líneas
divergentes de evolución».77 Lewis observaba también la perspectiva
de Bergson de que «el darwinismo puro tiene que depender de una maravillosa
serie de accidentes», y cómo los darwinistas intentan «escapar» de esta verdad
«mediante una mala metáfora».78 Lewis prestó atención
particular a la crítica que hace Bergson
de las explicaciones darwinistas de la evolución del ojo en moluscos y
vertebrados, concluyendo que «la selección natural ... fracasa en explicar
estos ojos».79
La crítica que hace
Bergson de la selección natural probablemente preparó el terreno para las dudas
de Lewis acerca de Darwin, y puede ayudar a explicar el comentario de Lewis a
su padre en 1925 en el sentido de que «Darwin y Spencer ... se levantan sobre
un fundamento de arena».80 Pero el escepticismo de Lewis respecto de
la selección natural fue alimentado por más que Bergson.
El desafío último a la
selección natural darwinista, desde la perspectiva de Lewis, era el homber
mismo. ¿Cómo podía un proceso material ciego así producir las excepcionales
capacidades humanas de la razón y la conciencia? Lewis, naturalmente, distaba
mucho de ser el primer intelectual en dudar de la capacidad del darwinismo para
explicar al hombre. Alfred Russel Wallace, cofundador él mismo con Darwin de la
moderna teoría de la evolución, suscitó las mismas dudas, como el zoólogo
católico romano St. George Jackson Mivart, cuyo libro de gran venta The
Genesis of Species [El génesis de las especies] hizo encolerizar a
Darwin. Para refutar a los escépticos, Darwin respondió en 1871 con dos
volúmenes y casi 900 páginas de prosa en su tratado The Descent of Man [El
linaje del hombre], donde sostenía enérgicamente que la selección natural
no guiada pudo producir perfectamente las facultades mentales y morales del
hombre, muchas gracias.
Lewis pensaba de otro
modo, y fue alimentado en sus dudas por un libro de uno de sus autores
favoritos, G. K. Chesterton. Este libro era The Everlasting Man [El hombre
eterno] (1922), que Lewis leyó por primera vez mediada la década de 1920.
Cerca del final de su vida, Lewis puso The Everlasting Man en una lista
de diez libros que «fueron los que más conformaron» su «actitud vocacional y
... filosofía de vida». En el Capítulo 2 de The Everlasting Man («Los
profesores y los hombres prehistóricos»), Chesterton atacaba las pretensiones
de los antropólogos que urdían detalladas teorías acerca de la cultura y de las
capacidades del hombre primitivo basándose en unos pocos fragmentos de sílex y
de huesos, probablemente inspirando la discusión acerca de «la idolatría de los
artefactos» en The Problem of Pain [El problema del sufrimiento]. Pero
Chesterton proporciona también en su libro un argumento exhaustivo de por qué
el darwinismo no puede explicar las más altas capacidades del hombre. En
palabras de Chesterton: «El Hombre no es meramente una evolución, sino más bien
una revolución» cuyas facultades racionales están sumamente más avanzadas que
las que se vean en los otros animales. Chesterton admitía la posibilidad de que
en el Hombre «el cuerpo pueda haber evolucionado a partir de los brutos», pero
insistía en que «no conocemos nada de ninguna transición de esta clase que
arroje la más mínima luz sobre su alma tal como se ha puesto en evidencia en la
historia».81 De nuevo: «Puede que haya un rastro discontinuo de
piedras y huesos que sugiera levemente el desarrollo del cuerpo humano. No hay
nada que sugiera ni levemente tal desarrollo de la mente humana».82
El libro de Chesterton
preparó el terreno para la propia y oportuna crítica de Lewis de la selección
natural con respecto al hombre —como lo hizo un volumen menos conocido, Theism
and Humanism [Teísmo y Humanismo] (1915) de Sir Arthur Balfour.
Balfour, más recordado hoy como el Primer Ministro británico que publicó la Declaración
Balfour, adaptó Theism and Humanism de las Conferencias Gifford que
había pronunciado en la Universidad de Glasgow en 1914. El propósito de Balfour
era exponer a sus oyentes «que si queremos mantener el valor de nuestras más
elevadas creencias y emociones, debemos encontrar para las mismas un origen
congruente. La belleza ha de ser más que un accidente. La fuente de la
moralidad tiene que ser moral. La fuente del conocimiento tiene que ser
racional». Balfour creía que una vez «se conceda [este argumento], el Mecanismo
queda excluido, el naturalismo queda excluido, el Agnosticismo queda excluido;
y viene a ser inevitable, como creo yo, una forma elevada de Teísmo».83
Con respecto a la mente humana, Balfour sostenía que cualquier esfuerzo por
explicar la mente en términos de causas materiales ciegas era autorrefutante:
«Todos los credos que rehúsen ver un propósito inteligente detrás de las
potencias inconscientes de la naturaleza material son intrínsecamente
incongruentes. En el orden de la causalidad basan la razón en la sinrazón. En
el orden de la lógica implican conclusiones que refutan sus propias premisas».84
Balfour ofreció una crítica similar de las explicaciones materialistas de la
moralidad humana, que a él le parecía que destruían la moralidad al presentarla
como el producto de procesos que son esencialmente no morales. Balfour pone especialmente
en su mira a lo largo de su libro a las explicaciones darwinistas de la mente y
de la moral.
No se sabe exactamente cuándo
Lewis descubrió el libro Theism and Humanism. Su padre Albert poseía una
copia de un libro anterior de Balfour, The Foundations of Belief [Los
fundamentos de la fe] (1895), pero la primera mención conocida de Theism
and Humanism fue en una conferencia en la década de 1940s.85 Más
tarde lo puso en la lista como uno de los libros que más habían influido en su
filosofía de vida,86 y sus argumentos básicos saltan a la vista en
la obra de Lewis Miracles: A Preliminary Study [Los Milagros] (1947).
Como observa Paul Ford, «La tesis e incluso el lenguaje de las primeras
conferencias Gifford de Balfour impregnan los primeros cinco capítulos de Miracles».87
La edición revisada de 1960
de Miracles se reconoce en general como la obra que presenta la crítica
más madura de Lewis sobre la capacidad del naturalismo/materialista de explicar
las facultades racionales del hombre. Lo que es menos observado es el reto que
el libro de Lewis presenta a la evolución darwinista en particular. Los
evolucionistas teístas como Michael Peterson prefieren tratar el argumento de
Lewis en Miracles como si tratase meramente acerca de un naturalismo
filosófico genérico. pero el ejemplo específico de naturalismo que Lewis se
esfuerza en atacar en su libro es la selección natural darwinista, no un
naturalismo genérico de vainilla.
Tal como lo expresa
Lewis, los naturalistas razonan que «el tipo de conducta mental que ahora
llamamos pensamiento racional o inferencia tiene que ... haber “evolucionado”
por selección natural, por la eliminación gradual de tipos menos idóneos para
sobrevivir».88 Lewis negaba terminantemente que tal proceso
darwinista pudiera haber producido la racionalidad humana: «La selección
natural podría operar sólo eliminando respuestas biológicamente dañinas y
multiplicando las que tendiesen a la supervivencia. Pero no es concebible que
ninguna mejora de respuestas pudieran jamás convertirlas en actos de
conocimiento, o que puedan siquiera remotamente tender a hacerlo así». Esto se
debe a que «la relación entre respuesta y estímulo es absolutamente diferente
de la que existe entre el conocimiento y la verdad conocida».89 La
selección natural podría mejorar nuestras respuestas a estímulos desde el punto
de vista de una supervivencia física sin jamás transformarlas en respuestas
razonadas. Siguiendo a Balfour, Lewis pasa a argumentar que la atribución del
desarrollo de la razón humana a un proceso no racional como la selección
natural acaba minando nuestra confianza en la razón misma. Después de todo, si
la razón es meramente un subproducto no intencionado de un proceso
fundamentalmente no racional, ¿qué base nos queda para considerar sus
conclusiones como objetivamente veraces?
Lewis sabía que el efecto
corrosivo de una explicación darwinista de la mente no era meramente teórico.
En su copia personal de la Autobiografía de Darwin, resaltó dos pasajes
donde Darwin cuestionaba si se podría confiar en las conclusiones de una mente
producida por un proceso darwinista. En el primer pasaje, Darwin reconocía «la
extrema dificultad, o más bien imposibilidad, de concebir este inmenso y
maravilloso universo, incluyendo el hombre ... como resultado de un azar ciego
o necesidad. Cuando reflexiono así, me siento obligado a contemplar una Primera
Causa que posee una mente inteligente en cierto grado análoga a la del hombre;
y merezco ser llamado un Teísta». Darwin afirmó que esta conclusión «era fuerte
en mi mente alrededor del tiempo ... cuando escribí El Origen de las Especies»,
aunque «desde aquel tiempo ... de manera muy gradual, con muchas fluctuaciones,
se ha hecho más débil». Como resultado, ahora él, en sus palabras, «debo
contentarme con permanecer como agnóstico». ¿Por qué se había hundido la
confianza de Darwin en la existencia de una Primera Causa? Aparentemente porque
se daba cuenta de las implicaciones de su teoría para la mente humana: «Pero
luego surge la duda —puede la mente del hombre, que, como creo plenamente, se
ha desarrollado de una mente tan baja como la que poseen los animales más
inferiores, ser objeto de confianza cuando llega a unas conclusiones de tan
grande alcance?»90 Lewis puso una «X» junto a esta reveladora
admisión de Darwin, y subrayó una afirmación aun más fuerte de Darwin donde
expresaba el mismo argumento tres páginas más adelante. En un pasaje de una
carta escrita en 1881, Darwin expresaba su inconstante creencia de «que el
Universo no es resultado del azar», y luego añadía: «Pero entonces siempre
surge en mí la horrenda duda de si las convicciones de la mente del hombre, que
se ha desarrollado a partir de la mente de animales inferiores, tienen ningún
valor o son en absoluto dignas de confianza. ¿Confiaría nadie en las
convicciones de la mente de un mono, si es que hay convicciones algunas en una
mente así?»91 (subrayado por Lewis)
Lewis argumentaba que el
teísta no tiene por qué sufrir unas dudas tan paralizadoras porque «no está
comprometido con la perspectiva de que la razón sea un desarrollo
comparativamente reciente moldeado por un proceso de selección que puede
seleccionar sólo aquello que es biológicamente útil. para él, la razón —la
razón de Dios— es anterior a la naturaleza, y de ella deriva el orden de la
naturaleza, que es lo único que nos permite conocerla». Así, «los procesos
preliminares dentro de la naturaleza que llevaron a» la mente humana —«si es
que hubo ningunos»— «fueron diseñados para hacerlo así».92 En
resumen, si hubo un proceso evolutivo que produjo la mente humana, no fue una
evolución darwinista. Fue evolución por diseño inteligente.
Así como en Miracles
Lewis rechazó la explicación darwinista para la mente humana porque minaba la
validez de la razón, rechazó también la explicación darwinista de la moralidad
porque minaría la autoridad de la moralidad al atribuirla a un proceso
esencialmente no moral de supervivencia de los más aptos. Como cuestión
práctica, Lewis cuestionó si el darwinismo podría realmente explicar el
desarrollo de los rasgos morales humanos clave como la amistad o el amor
romántico.93 Pero en Miracles presentó un punto más
fundamental: Un proceso darwiinista «puede (o puede no) explicar por qué los
hombres hacen de hecho juicios morales. No explica cómo pueden estar en lo
cierto al hacerlos. De hecho, excluye la posibilidad misma de que estén en lo
cierto».94 Según Lewis, al atribuir nuestras creencias y prácticas morales completamente a causas
inconscientes y no morales, los darwinistas socavaban la creencia de que las
normas morales sean algo objetivamente verdadero o incluso la creencia de que
algunas creencias morales sean objetivamente preferibles por encima de otras.
Después de todo, si las
conductas y creencias humanas son en último término productos de la selección
natural, entonces todas estas conductas y creencias tienen que ser igualmente
preferibles. El mismo proceso darwinista que produce el instinto maternal
también produce el infanticidio. El mismo proceso darwinista que genera amor
también suscita el sadismo. El mismo proceso darwinista que inspira valor
también engendra la cobardía. De ahí que el resultado lógico de la explicación
darwinista de la moralidad no es tanto la inmoralidad como el relativismo.
Según Lewis, la persona que propone una explicación así de la moralidad debería
ser sincero y admitir que «no existe ni el mal ni el bien ... ningún juicio
moral puede ser “verdadero” o “correcto” y, por consiguiente ... ningún sistema
de moralidad puede ser mejor o peor que otro».95
Cercano al final de su
vida, Lewis expuso este extremo con resultados hilarantes en un «himno» que
compuso satirizando la evolución darwinista. El himno se mofaba de la
naturaleza ciega y sin dirección del darwinismo: «Guíanos, evolución, guíanos/
Por la escalera de un futuro sin fin ... Tanteando, suponiendo,
empero progresando,/ Guíanos hacia nadie sabe adónde». Como observa Lewis irónicamente, en el momento en
que uno excluye un propósito más elevado de la evolución biológica (como lo
intentó Darwin), las normas tradicionales del progreso y decadencia del hombre
dejan de tener sentido alguno: «Nunca sabiendo adónde vamos,/ Nunca podremos
extraviarnos». Aplicada a la moralidad, la filosofía darwinista de un cambio
sin fin repudia «las normas estáticas del bien y del mal/ (Como en Platón) en
lo alto entronizadas;/ tales escolásticas, inelástiicas,/ Abstractas reglas
repudiamos».96
Tanto en lo que se
refiere al intelecto humano o a su moralidad, la dificultad fundamental con la
selección natural darwinista, según Lewis, es que es inconsciente, y no puede
esperarse de un proceso inconsciente que produzca ni mentes ni una moralidad
genuina.
Con esto vemos por qué sería engañoso clasificar
a Lewis como un evolucionista teísta, al menos tal como este término se usa
generalmente en la actualidad. Por evolución teísta se puede significar muchas
cosas, incluyendo una forma de evolución guiada, pero muchos proponentes
actuales de la evolución teísta pueden ser descritos con mayor precisión como
darwinistas teístas. Es decir, no meramente no abogan por una forma guiada de
descendencia común, sino que intentan combinar la evolución como proceso
darwinista carente de dirección con un teísmo cristiano. Aunque creen en Dios, se
esfuerzan enérgica y tenazmente en evitar decir que Dios realmente guió el
desarrollo biológico. Por ejemplo, el anglicano John Polkinghorne escribe que
«un universo evolutivo se comprende teológicamente como una creación a la que
se permitió hacerse a sí misma».97 El anterior astrónomo del
Vaticano George Coyne afirma que por cuanto la evolución no es guiada «ni
siquiera Dios pudo conocer ... con certidumbre» que «la vida humana llegaría a
existir».98 Y el biólogo cristiano Kenneth Miller de la Universidad
Brown, autor del popular libro Finding Darwin's God [Descubriendo al
Dios de Darwin] (que se usa en muchas escuelas superiores cristianas),
insiste en que la evolución es un proceso sin dirección, y niega de plano que
Dios guiase el proceso evolutivo para conseguir ningún resultado predeterminado
—incluyendo el desarrollo de nosotros mismos. De hecho, Miller insiste en que
«la aparición de la humanidad en este planeta no fue preordenada, que estamos
aquí ... como un detalle de pasada, menor, como una casualidad en una historia
que igual pudiera habernos excluido».99
En resumen, muchos
modernos evolucionistas teísta quieren retener una creencia en un creador sin
realmente afirmar la guía de dicho Creador en la historia de la vida. Desde su
punto de vista, el Creador delegó el desarrollo de la vida en un proceso
inconsciente autocontenido del que emergieron la mente y la moralidad con el
transcurso del tiempo. El intento de la moderna tesis evolucionista teísta de
alcanzar una tercera vía entre el materialismo y el diseño inteligente con una
especie de evolución emergente tiene toda la coherencia lógica de un cuadrado
circular, o de un ateísmo teísta.
Lewis estaba
familiarizado con los intentos en su propios días de imbuir a la evolución
ciega con alguna especie de propósito a la vez que se negaba la operación de
una inteligencia directora, y no quedó persuadido. Aquí es donde finalmente
rompió con su mentor Henri Bergson. Bergson, además de criticar la selección
natural, propuso su propia alternativa al darwinismo, una confusa propuesta de
una fuerza vital que de alguna manera impulsa el proceso evolutivo hacia una
complejidad integrada sin necesidad de un diseñador general. Lewis nunca atacó
la crítica bergsoniana contra la selección natural darwinista, pero desspués de
llegar a ser cristiano atacó repetidas veces la alternativa no-inteligente de
Bergson. Hizo lo mismo con George Bernard Shaw, que exaltaba una perspectiva
semejante a la de Bergson, de una «evolución emergente», la idea de que aunque
la evolución no está realmente guiada por un propósito inteligente general, de
alguna manera emergen del proceso unas estructuras llenas de propósito que
trascienden a la materia ciega.100
En una sección de Mere
Christianity [Cristianismo, y nada más] que se lee demasiado poco,
Lewis disecciona esta supuesta tercera vía entre el materialismo desnudo y una
historia de la vida guiada por un designio:
Los que mantienen este punto de vista dicen que las pequeñas variaciones
por las que «evolucionó» la vida en este planeta a partir de las formas más
bajas hasta el hombre no fueron debidas al azar sino a los «esfuerzos» o
«propósito» de una Fuerza Vital. Cuando se dice esto, tenemos que preguntar si
por Fuerza Vital se refieren a algo con una mente o no. Si a una mente,
entonces «una mente que trae la vida a la existencia y que la guía a la
perfección» es en realidad un Dios, y su punto de vista es así idéntico al
religioso. Si no se refieren a una mente, entonces, ¿qué sentido tiene decir
que algo sin una mente «se esfuerza» o que tiene «propósitos»? Esto es, me
parece, un golpe mortal para su punto de vista.101
En su novela Perelandra,
Lewis satiriza la incongruencia del punto de vista de una evolución emergente,
que asigna al malo de la historia, el Profesor E. R. Weston, un científico
enloquecido. Lewis atribuye a Weston un discurso repleto de saltos lógicos y de
galimatías donde apela solemnemente a «el dinamismo lleno de propósito inconsciente·
y «el majestuoso espectáculo de este ciego e inarticulado propósito que se abre
paso ... siempre arriba en una unidad sin fin de logros diferenciados hacia una
siempre creciente complejidad de organización, hacia la espontaneidad y
espiritualidad». Weston identifica finalmente este propósito ciego e
inconsciente con lo que él llama «la
perspectiva religiosa de la vida» e incluso con «el Espíritu Santo».102
El héroe de la historia,
el Dr. Elwin Ransom, no se siente impresionado. «No conozco mucho acerca de lo
que la gente llama la perspectiva religiosa de la vida», replica él: «Mire
usted, yo soy cristiano. Y lo que significamos por el Espíritu Santo no es un propósito
ciego e inconsciente».103
Cerca del final de su
vida, Lewis leyó al libro póstumamente publicado del destacado evolucionista
teísta Pierre Teilhard de Chardin, El Fenómeno del Hombre, que proponía
aun otra clase de evolución emergente. Lewis llenó su copia del libro de
anotaciones críticas como «Sí, es totalmente ignorante», «un libro radicalmente
malo», y «Nunca ha sabido lo que es la muerte o el sufrimiento?» (El último
comentario era en respuesta a la afirmación hecha por de Chardin de que «algo
nos amenaza, algo está más que nunca ausente, pero sin poder nosotros ser
capaces de decir exactamente qué».104) En sus cartas a
corresponsales, Lewis calificó el libro de Chardin de «a la vez lleno de tópicos y horrososo».105
y ridiculizó la posición expuesta por de Chardin como «palabrería panteísta
biolátrica»106 y como «evolución enloquecida».107 Escribiendo
a un sacerdote jesuita, Lewis llegó a elogiar el intento de los jesuitas de acallar
a de Chardin: «¡Cuánta razón tenía su Sociedad en silenciar a de Chardin!»108
El rechazo por parte de
Lewis de la evolución emergente expone por qué su manera de pensar es en último
término tan congenial con el diseño inteligente. Lewis sabía que en último
término no hay una tercera vía, no hay un término medido, no existe un híbrido
mágico: el desarrollo biológico es o bien el resultado de un proceso material
sin inteligencia, o un proceso guiado por una mente, es decir, un diseño
inteligente. No se puede repartir entre ambas posturas. Es preciso escoger. Y este siendo el caso, Lewis pensaba que un proceso
guiado por una mente es de lejos más verosímil que uno inconsciente.
Notas:
(61) Charles Darwin, The Autobiography of Charles Darwin and Selected
Letters, editado by F. Darwin (Nueva York: Dover Publications, 1958), 63.
(62) Charles Darwin, The Variation of Animals and Plants under
Domestication, segunda edición (Londres: John Murray, 1875), vol. II,
428-429.
(63) Carta de Premios
Nobel a la Junta de Educación del Estado de Kansas, 9 de septiembre de 2005, accedido
el 18 de mayo de 2012,
http://media.ljworld.com/pdf/2005/09/15/nobel_letter.pdf.
(64) C. S. Lewis, «Modern Man and His Categories of Thought», Present
Concerns, editado por Walter Hooper (Nueva York: Harcourt Brace Jovanovich,
1986), 63.
(65) C. S. Lewis, «The Funeral of a Great Myth», en Christian
Reflections, editado por Walter Hooper (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1967),
86.
(66) C. S. Lewis, «Is Theology Poetry?» en The Weight of Glory and Other
Addresses, edición revisada y expandida, dirigida por Walter Hooper (Nueva
York: Macmillan, 1980), 89.
(67) Henri Bergson, Creative Evolution, traducción al inglés de
Arthur Mitchell (Londres: Macmillan, 1920).
(68) C. S. Lewis, Surprised by Joy (New York: Harcourt Brace
Jovanovich 1955), 198. Título español: Los Milagros.
(69) C. S. Lewis a Arthur Greeves, June 19, 1920, Collected Letters, vol. I, 494.
(70) C. S. Lewis a su
padre, 13 de septiembre de 1919, Collected Letters, vol. I, 464.
(71) Ejemplar anotado por Lewis de L'Evolution Creatice, conservado
en the Wade Center Collection, Wheaton College.
(72) Bergson, Creative Evolution, 59.
(73) Ibid., 68.
(74) Ibid., 69-70.
(75) Ibid., 57.
(76) Ibid., 59-60.
(77) C. S. Lewis, anotación a su ejemplar de Henri Bergson, L'Evolution
Creatice (Paris, 1917), 60; the
Wade Center Collection, Wheaton College.
(78) Ibid., 61.
(79) Ibid., 74.
(80) C. S. Lewis a su
padre, 14 de agosto de 1925.
(81) G. K. Chesterton, The Everlasting Man (San Francisco: Ignatius,
1993), 42.
(82) Ibid., 38.
(83) Arthur J. Balfour, Theism and Humanism, editado por Michael W.
Perry (Seattle: Inkling
Books, 2000), 138.
(84) Ibid., 141.
(85) C. S. Lewis, «Is Theology Poetry?» 77-78. Ejemplar de Albert Lewis de Theism
and Humanism, actualmente conservado en the Wade Center Collection, Wheaton College.
(86) En respuesta a una
pregunta procedente de la revista The Christian Century, Lewis mencionó Theism
and Humanism como uno de los diez libros que «más hicieron para conformar»
su «actitud vocacional» y su «filosofía de vida». La lista de Lewis se publicó
en el número de 6 de junio de 1962 de la revista.
(87) Paul F. Ford, «Arthur James Balfour», en Jeffrey D. Schultz y John G.
West, editores, The C. S. Lewis Readers' Encyclopedia (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1998), 92.
(88) C. S. Lewis, Miracles:
A Preliminary Study, edición de 1960 (Nueva York: Macmillan, 1978), 18.
(90) Ejemplar de C. S. Lewis de Charles Darwin, Autobiography of Charles
Darwin, The Thinker's Library No. 7 (Londres: Watts & Co. for the
Rationalist Press, 1929), 149. Wade Center Collection, Wheaton College.
(91) Ibid., 153.
(92) Lewis, Miracles (1960 edition), 22-23.
(93) C. S. Lewis, The Four Loves (New York: Harcourt Brace
Jovanovich, 1960), 90. Título en español: Los cuatro amores.
(94) Lewis, Miracles (1960 edition), 36.
(95) Ibid.
(96) «Evolutionary Hymn», en Lewis, Poems, 55.
(97) John Polkinghorne, Quarks, Chaos, and Christianity (Nueva York:
Crossroad Publishing Company, 2005), 113.
(98) George V. Coyne, S. J., «The Dance of the Fertile Universe» (2005): 7,
anteriormente disponible en http://www.aei.org/docLib/20051027_handoutCoyne.pdf.
(99) Miller, Finding Darwin's God, 272.
(100) Véase Lewis, Mere Christianity, 35; C. S. Lewis a Bernard
Acworth, 5 de marzo de 1960, Collected Letters, vol. III, 137; Lewis, The
Four Loves, 152-153; C. S. Lewis, Studies in Words (Cambridge:
Cambridge University Press, 1960), 300-301.
(101) Lewis, Mere Christianity, 35.
(102) Lewis, Perelandra, 90-91.
(103) Ibid., 91.
(104) C. S. Lewis, anotaciones
a Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, con una
introducción de Sir Julian Huxley (Londres: Collins, 1959), 217, página de
cubierta, 227. Wade Center Collection, Wheaton College.
(105) C. S. Lewis a Dan Tucker, Dec. 8, 1959, Collected Letters, vol. III, 1105.
(106) C. S. Lewis al Padre Frederick Joseph Adelmann S. J., 21 de
septiembre de 1960, Collected Letters, vol. III, 1186.
(107) C. S. Lewis a Bernard Acworth, 5 de marzo de 1960, Collected
Letters, vol. III, 1137.
(108) C. S. Lewis al
Padre Frederick Joseph Adelmann S. J., 21 de septiembre de 1960.
