Introducción
Acabo de leer el opúsculo Mentir (Lying, 2013) del neurocientífico y escritor Sam Harris (Harris, 2013). Es posible que más adelante escriba sobre ello. Pero para el fin del presente artículo, me gustaría discutir un libro anterior de Harris que tiene por título El paisaje moral (The Moral Landscape, 2011). Como acotación al margen, debo expresar mi perplejidad —antes no manifestada—a propósito de una nueva y audaz posición de Harris, defendida hasta ahora con la publicación de tan controvertido escrito, según el cual “la ciencia puede determinar valores humanos”. En su último libro —el que versa sobre la mentira— Harris argumenta que efectivamente uno nunca debería mentir, aunque su pretensión en El paisaje moral de estar revolucionando la filosofía moral me parece el colmo de la deshonestidad. Lo que él hace realmente en este libro es lo que podría llamarse lisa y llanamente razonamiento moral secular —como han estado haciendo los filósofos profanos durante mucho tiempo—[3] pero en cambio dice estar haciendo uso de la ciencia objetiva, para decidir lo que está bien y lo que está mal. Que Harris realmente haya conseguido salvar la famosa brecha entre el es y el debería ser parece poco probable. Antes de entrar en materia, examinemos su argumento para ver de qué se trata. (Alerta de un detractor: argumentaré que la aseveración principal de Harris o bien es falsa o carece por completo de interés, por ser trivialmente verdadera; para otras consideraciones, Earp, (2015a).
Discusión
Comenzaré por considerar la cuestión referente a la brecha es/debería ser, 4 en beneficio de los lectores que no estén familiarizados con el concepto. Se trata de una vieja idea, que se remonta por lo menos a David Hume [5] (Dodd & Stern-Gillet, 1995, pp. 727-746). La dificultad, pues, estriba en que no hay razones para pensar la realidad, o bien a partir del modo en que el mundo es realmente, o bien en términos de enunciados sobre la forma en que el mundo debería ser, sin el intercambio de premisas adicionales. En resumen: no se puede derivar valores de los hechos. Voy a utilizar un ejemplo ilustrativo antes de proseguir. Tomemos un hecho que se produce en la naturaleza: la violación en chimpancés, por ejemplo; hay algunos argumentos evolucionistas que explican su existencia real en la especie humana y en los animales con igual certeza (para su discusión, Wrangham & Peterson, 1996). Pero este hecho no nos dice absolutamente nada sobre si es correcto la violación de personas.
Esto se debe a que lo natural no conlleva a lo correcto —al igual que lo no natural no necesariamente significa que algo es incorrecto— (Earp, Sandberg & Savulescu, 2012, pp. 561-587). De hecho, la respuesta correcta es que no está bien, y esto es un juicio que se tiene en la relación entre filosofía moral y sentido común: no se trata de un resultado de la ciencia. Habiendo sido entendido esto se puede señalar ahora que el dominio de la ciencia es describir la naturaleza, y luego explicar sus descripciones en términos de estructuras o leyes más profundas. La ciencia no puede decirnos cómo vivir. No nos puede decir lo que es correcto o incorrecto. Si un sistema de pensamiento afirma estar haciendo esas cosas, no puede ser ciencia.
Si un científico nos dice que él ha logrado identificar ciertos enunciados acerca de cómo debiéramos comportarnos, no pueden ser enunciados científicos, y la bata de laboratorio ya no estaría hablando como científico. Las preguntas acerca de cómo deberíamos vivir —para bien o para mal— quedan fuera del ámbito de la investigación empírica “objetiva”. Tenemos que ordenarlas, en medio de la confusión, por nosotros mismos. Si hubiera una manera de pasar del es al debería ser se precisaría de la obra de un genio filosófico para establecerla, y —con independencia de cuáles sean sus méritos— el libro de Harris no es precisamente la obra de un genio filosófico. Resumamos su argumento:
1. La moralidad trata del mejoramiento del bienestar de seres conscientes.
2. Los hechos sobre el bienestar de seres conscientes son accesibles a la ciencia.
3. La conclusión que se saca de ello es que la ciencia nos puede decir lo que es objetivamente moral.
En una palabra: la ciencia puede decirnos si algo aumenta o disminuye el bienestar de seres conscientes. He aquí el problema. La premisa (1) es una premisa filosófica. No es un hecho de la ciencia ni un fenómeno de la naturaleza —ni tampoco es derivable de la ciencia o de la naturaleza—: se trata de un juicio de valor. Se podría pensar que se trata de una buena premisa; pero uno no puede pensar —y aunque crea que es básicamente acertado—, que queda mucho trabajo filosófico por hacer para hacerlo explícito. (He aquí un interrogante crucial: ¿cómo se define el bienestar en primera instancia, científicamente o de otra manera?).
Todo esto se reduce, entonces, a que dado un cierto valor filosófico, premisa o punto de partida, la ciencia puede suministrarnos hechos relevantes en nuestra elección de cómo vivir. Eso está bien, pero ¿qué hacer? Eso es lo que la ciencia siempre ha sido capaz de hacer. Esto es sencillamente filosofía moral que se ocupa de los hechos. Pero concedamos a Harris su primera jugada. Convengamos en su premisa filosófica. Tal vez él quiere decir que la ciencia es lo bastante compleja como para ayudarnos a resolver determinados dilemas morales muy concretos que existen en el marco filosófico general que hayamos acordado (verbigracia, alguna versión de utilitarismo). Tal vez los neurocientíficos algún día nos dirán cosas sorprendentes sobre cómo se procesa el dolor en el cerebro, por ejemplo, y esto nos permitirá deducir el resultado moral correcto en algún caso particular (aceptando de nuevo las premisas).
Todo esto parece muy probable en teoría. Pero si esto es lo que Harris quiere decir, los ejemplos en que se apoya son débiles. Consideremos su análisis sobre los talibanes. Harris sostiene que según la ciencia, el trato que los talibanes dan a las mujeres (obligadas a llevar burkas —y atuendos por el estilo—) es objetivamente incorrecto conforme a la moralidad. ¿Por qué? Porque obligadas a llevar burkas —y atuendos por el estilo— no conduce al bienestar de seres conscientes, a saber, seres conscientes forzados a llevar burkas. Espero que podamos estar de acuerdo en que no necesitábamos que la ciencia nos dijera que tratar a las mujeres de esta manera es malo (o al menos seriamente problemático de diversas maneras): el sentido común, o, mejor, la filosofía moral secular, lo hará bastante bien. Y si alguien no está de acuerdo (por no decir los talibanes), y replica: “la ciencia dice que estamos equivocados”, eso servirá de poco para hacernos cambiar de opinión, y con razón. Lo que Harris parece hacer es tratar de obstaculizar el prestigio y la objetividad de la labor científica (Earp, 2011, pp. 1-9), al calificar el comportamiento de ciertos grupos como categóricamente erróneo.
En la filosofía, por supuesto, hay un gran debate sobre si ciertos sistemas morales son mejores que otros, o si, en efecto, hay hechos morales objetivos en absoluto (véase mi documento de trabajo “Entre el relativismo moral y la hipocresía moral. El caso de la mutilación genital femenina”, disponible en la red para comentarios: Earp (2015c)). Esto ha estado sucediendo por lo menos desde los últimos cien de años. Al afirmar que todo lo que necesitamos saber acerca de la moralidad es que el utilitarismo es correcto y que, además, los hechos son incontestables con relación a qué tipo de cosas maximizan utilidades, Harris no aporta nada al debate. Lo pasa por alto, quizá. Debo señalar además que Sam Harris llegó a la Universidad de Oxford hace unos años para dar una conferencia sobre su libro El paisaje moral (The Moral Landscape, 2011).
Esta conferencia especial fue organizada por Richard Dawkins.[6]
Para dar inicio al debate, Dawkins indujo a Harris sobre qué de lo que estaba diciendo era nuevo. A continuación transcribimos parte de esa conversación:
Dawkins: Te enfrentas a los problemas clásicos que los filósofos morales han enfrentado durante mucho tiempo... Parece que estás abordando esos problemas con un nuevo pensamiento, cuyo resultado es que la ciencia, al contrario del pensamiento filosófico —o de la razón filosófica— podría ayudar. Ahora, la filosofía moral es la aplicación del razonamiento lógico científico a problemas morales. Pero en realidad aplicas tus conocimientos especializados en neurobiología, que es una nueva forma de hacerlo. ¿Me puedes contar acerca de ello?, porque no me ha quedado claro respecto de qué puede aportar la neurofisiología a la comprensión de estos problemas morales.
Harris: Bueno, en realidad creo que la frontera entre la ciencia y la filosofía no existe realmente... La filosofía es la matriz de las ciencias. En el momento en que algo es experimentalmente manejable, entonces las ciencias brotan de la filosofía. Y cada ciencia tiene su propia filosofía incorporada en ella. Así que no hay partición en mi mente. Ahora vemos la raíz del problema.
Por ciencia Harris quiere decir, evidentemente, filosofía... o, al menos, algo que no es muy diferente de la filosofía con arreglo a sus principios. Ahora bien, es evidente que la ciencia tiene algunos fundamentos filosóficos incorporados en ella (Earp & Trafimow, 2015b). Este es por supuesto también el caso del “razonamiento lógico científico” (como Dawkins se pregunta en su exposición), es primordial tanto para la realización e interpretación de la investigación empírica, así como para asentar los principios de la filosofía.
Pero cuando Harris afirma que la “ciencia puede determinar los valores humanos” claramente espera que sus lectores (u oyentes) evoquen una imagen de esos investigadores —a los me referí anteriormente—, que salen de sus laboratorios vestidos de bata blanca, pues de lo contrario su afirmación sería poco interesante. Para ilustrar esta asunto, permítanme sacar por un momento mi vieja libreta de apuntes con el propósito de confirmar cuál fue exactamente el título de la conferencia de Harris en la Universidad de Oxford —ese título ostentoso que vendió tantas entradas— ¡Ah, sí! Ya lo recuerdo: “¿Quién dijo que la ciencia no tiene nada que decir sobre la moralidad?” Es más, si hacemos una rápida actualización sobre la base de la definición personal de Harris de la ciencia, tendríamos: “¿Quién dijo que la filosofía no tiene nada que decir sobre la moralidad?” La respuesta es: nadie ha dicho nunca eso. La filosofía moral más los hechos no es la ciencia que nos dice verdades morales objetivas.
Conclusión
Me gustaría terminar con una nota personal. Yo asistí a la conferencia de Harris, y en la sesión de preguntas lo abordé sobre dos cuestiones puntuales. Primera: ¿cómo fue exactamente que su argumento nos permitirá cerrar la brecha entre el es y el debería ser? Segunda: ¿qué nos puede decir la ciencia sobre moralidad que no supiéramos ya desde el punto de vista del sentido común (o razonamiento moral secular)?[7] Nos queda ahora tan solo hacer un comentario preliminar, en caso que se decida ver el video, o antes de leer su transcripción (véase Apéndice). Obsérvese las cuatro primeras palabras de la respuesta de Harris a mi pregunta: “The moment you grant...” (Si se concede que...). Según mi opinión, lo que Harris quisiera darnos a entender se funda precisamente en una premisa filosófica, y no científica. Por consiguiente, podemos inferir de aquí que su “paisaje moral”[8] no está cientí- ficamente determinado como él pretende (para críticas más formales del argumento de Harris: Pigliucci, 2013, pp. 142-153; Blackford, pp. 53-62; Kaufman, 2012, pp. 55-65).
REFERENCIAS
1 “La ciencia es la creación de conceptos y la explicación de los mismos en los hechos. La ciencia no dispone de otro modo de comprobar el concepto que el de su conformidad empírica con los hechos” (Bronowski, 1968, 3, 5, p. 101). La ciencia no puede decirnos cómo vivir, ni tampoco lo que es correcto o incorrecto: cfr. infra, la parte de la discusión del artículo. En este sentido, la moralidad no consiste en relaciones que son objeto de la ciencia: cfr. Hume, Tratado de la naturaleza humana, 3.1.1.26, p. 4 40 (N. del T.).
2 Bronowski (1968, p. 95) dice al respecto: “La cuestión referente a cómo un hombre debiera comportarse es una cuestión social que siempre afecta a varios hombres. Y si el hombre no acepta más juicio ni más comprobaciones que las suyas, se encuentra sin instrumentos con los que hallar una respuesta a la cuestión” (N. del T.).
3 En su sentido genérico, similar al de Hume, el autor entiende por «razonamiento moral secular», o moralidad laica, el razonamiento propio de la «ética secular» o «ética laica» que en el lenguaje filosófico se distingue de «razonamiento moral religioso» o moralidad religiosa, la cual deriva su razonamiento de una revelación divina o guía sobrenatural; «filosofía moral» es sinónimo de «ética» o «moralidad», la cual nos indica lo que «deberíamos» hacer y se caracteriza básicamente por fundar la ética solo en facultades humanas. En su sentido restringido, que es el usado por Hume y sus contemporáneos, «asuntos morales» son todos los temas que no se encuentran en el campo de la «ciencia del hombre», la cual abarcaría en general el estudio que no cae en el ámbito de la «filosofía natural», o ciencias naturales, tanto las físicas como las biológicas que solo pueden comprobar hechos. En toda su obra, Deleuze hizo una clara distinción entre la ética y una moral o un conjunto de normas restrictivas con que juzgamos la vida con relación a acciones e intenciones buenas o malas, mientras que la ética es una forma de valorar lo que hacemos en términos de las formas de estar en el mundo. José Luis Aranguren, en su Ética, caracteriza tal diferencia con dos expresiones: la moral sería «moral vivida», y la ética «moral pensada». Adela Cortina —autora de Neuroética y Neuropolítica— es del mismo parecer, aduciendo que así como distinguimos entre la ciencia y la filosofía de la ciencia, la religión y la filosofía de la religión, el arte y la filosofía del arte, así distinguimos también entre la moral y filosofía moral o ética. La verdad es que las palabras «ética» y «moral», en sus respectivos orígenes griego (ethos) y latino (mos, moris) significan prácticamente lo mismo: ethos ‘carácter’, mos ‘costumbre’ y, a fin de cuentas, se refieren a un tipo de «saber» que nos orienta para forjarnos un buen «carácter» —de ahí que la gente normal y corriente las utilice como sinónimos—; pero también es verdad que en el lenguaje filosófico se diferencia estas dos palabras, para designar dos tipos de «saber»: la «moral» que forma parte de la vida cotidiana de todas la sociedades, y la «ética» o que reflexiona filosóficamente sobre la moral, y nace con la misma filosofía, en su vertiente de «filosofía moral». De ello se deduce que mediante la ética o filosofía moral juzgamos a los demás y a nosotros mismos acorde con lo que somos y deberíamos ser (N. de T.).
4 El autor se refiere a la cuestión de pasar de un «es» a un «debería ser»; es decir, de los «hechos» a los «valores». El problema estriba en que la filosofía moral nos indica lo que «deberíamos» hacer; la ciencia, en cambio, solo puede comprobar hechos (N. del T.).
5 La cuestión de la brecha entre el es y el debería ser fue planteada en el siglo xviii, por el filósofo escocés David Hume (1711- 1776), quien advierte, en su Tratado de la naturaleza humana de1740, que en todo sistema de moralidad que él encontró no se pudo derivar un razonamiento condicional a partir de proposiciones concernientes a los hechos: “y de repente me veo sorprendido al hallar que en lugar de los enlaces usuales de las proposiciones es y no es encuentro que ninguna proposición se halla enlazada más que con debe o no debe. Este cambio es imprescindible, pero no es, sin embargo, de gran importancia, pues como este debe o no debe expresa una nueva relación o afirmación, es necesario que ésta sea observada y explicada y al mismo tiempo debe darse una razón para lo que parece completamente inconcebible, a saber: cómo esta nueva relación puede ser una deducción de otras que son totalmente diferentes de ella (Hume, 2012, 3.1.1.27, p. 441). Lo que Sam Harris desea hacer en su libro El paisaje moral: cómo la ciencia puede determinar los valores humanos (2011, pp. 9-12) es desafiar la proposición de Hume sobre la separación de los hechos (la forma en que el mundo es) y los valores (la forma como deberíamos ser o cómo un hombre debiera comportarse), argumentando que los hechos son valores, que los juicios morales son una especie de hechos, y como tales son susceptibles de investigación científica. Harris quiere que la ciencia —y particularmente la neurociencia— pueda ayudarnos a superar nuestros dilemas morales (N. del T.).
6 Autor de El gen egoísta (The selfish gene), la obra de biología evolutiva que le dio fama mundial en 1973, con portada original de Desmond Morris (Dawkins, 1993) y de El espejismo de Dios (The God Delusion). Cf. sus Memorias (Dawkins, 2014), en versión española, de reciente aparición en librerías (N. del T.).
7 Nuestro intercambio se puede ver en un video de YouTube del evento (el enlace se ofrece en Harris, 2011b; para la transcripción bilingüe inglés-español, véase Apéndice (N. del A.).
8 La expresión “paisaje moral” que usa Harris (2011) describe el espacio de todas las posibles experiencias de valores humanos, donde los picos representan las cumbres del bienestar, y los valles, los peores sufrimientos (N. del T.).
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