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¿Cuál es la Relación entre la Ciencia y la Teología?
Este artículo examina varias formas en que la ciencia y la teología se relacionan entre sí.
En 1896 el presidente de la Universidad de Cornell, Andrew Dickson White, publicó un libro titulado Una Historia del Enfrentamiento de la Ciencia con la Teología en Cristendom.
Bajo la influencia de White, la metáfora de “enfrentamiento” para
describir las relaciones entre la ciencia y la fe Cristiana se volvió
muy extendida durante la primera mitad del siglo XX. La opinión
dominante en el Occidente -incluso entre cristianos- llegó a ser que la
ciencia y el cristianismo no son aliados en la búsqueda de la verdad, sino que son adversarios.
Para ilustrar, varios años atrás tuve un debate con un filósofo de la ciencia en la Universidad Simon Fraser en Vancouver, Canadá, sobre la cuestión “¿Son la Ciencia y la Religión Mutuamente Irrelevantes?” Cuando caminé al campus, vi que los estudiantes cristianos que patrocinaban el debate lo habían anunciado con grandes pancartas y posters que proclamaban “La Ciencia vs. El Cristianismo”. Los estudiantes estaban perpetuando el mismo tipo de mentalidad de enfrentamiento que Andrew Dickson White proclamaba hace más de cien años.
Lo que ha sucedido, sin embargo, en la segunda mitad de este siglo, es que historiadores y filósofos de la ciencia han venido a apreciar que esta supuesta historia de enfrentamiento es un mito. Como Thaxton y Pearcy señalan en su reciente libro The Soul of Science [El Alma de la Ciencia], por más de 300 años entre el auge de la ciencia moderna en el siglo XVI y finales del siglo XIX, la relación entre la ciencia y la religión puede describirse mejor como una alianza. Hasta finales del siglo XIX, los científicos eran típicamente creyentes cristianos que no encontraban conflicto entre la ciencia y su fe –gente como Kepler, Boyle, Maxwell, Faraday, Kelvin, y otros. La idea de un enfrentamiento entre la ciencia y la religión es una invención relativamente reciente, de finales del siglo XIX, nutrida cuidadosamente por pensadores seculares que tenían como objetivo el socavamiento del dominio cultural del cristianismo en el Occidente y su remplazamiento por el naturalismo –el concepto de que nada fuera de la naturaleza es real y que la única forma de descubrir la verdad es por medio de la ciencia. Éstos tuvieron un éxito notable en impulsar su agenda. Pero los filósofos de la ciencia durante la segunda mitad del siglo XX han venido a comprender que la idea de un enfrentamiento entre la ciencia y la teología es una crasa simplificación excesiva. El libro de White es considerado ahora como una suerte de mal chiste, una pieza propagandista sesgada y distorsionada.
Ahora bien, algunas personas reconocen que la ciencia y la religión no deberían considerarse enemigas, pero sin embargo tampoco piensan que deberían considerarse amigas. Dicen que la ciencia y la religión son mutuamente irrelevantes, que representan dominios que no se traslapan. Algunas veces uno escucha eslóganes tales como “La ciencia trata con los hechos y la religión trata con la fe.” Pero esto es una crasa caricatura tanto de la ciencia como de la religión. Al examinar el Universo, la ciencia encuentra problemas y preguntas que son de carácter filosófico y que por tanto no se pueden resolver científicamente, pero que pueden ser iluminadas por una perspectiva teológica. De la misma manera, es sencillamente falso que la religión no haga afirmaciones factuales sobre el mundo. Las religiones del mundo hacen varias afirmaciones conflictivas sobre el origen y la naturaleza del Universo y la humanidad, y las mismas no pueden todas ser verdaderas. Así que la ciencia y la religión son como dos círculos que se intersectan o traslapan parcialmente. Es en el área de intersección donde acontece el diálogo.
Y durante el último cuarto de siglo, un diálogo floreciente entre la ciencia y la teología ha venido ocurriendo en América del Norte y Europa. Durante un discurso frente a una conferencia sobre la historia y la filosofía de la termodinámica, el prominente físico británico P. T. Landsberg empezó de pronto a explorar las implicaciones teológicas de la teoría científica que estaba discutiendo. El observó,
Hablar sobre las implicaciones de la ciencia para la teología en una reunión científica parece romper con un tabú. Pero quienes piensan de este modo están desactualizados. Durante los últimos 15 años este tabú ha sido removido, y al hablar de la interacción de la ciencia con la teología en realidad me muevo con una corriente.
Numerosas sociedades han surgido para promover este diálogo, como la Asociación Europea para el Estudio de la Ciencia y la Teología, el Foro para la Ciencia y la Religión, El Centro Berkeley para la Teología y la Ciencia Natural, y otros. Especialmente significativas han sido las continuas conferencias patrocinadas por el Centro Berkeley y el Observatorio Vaticano, en las que científicos prominentes como Stephen Hawking y Paul Davies han explorado las implicaciones de la ciencia para la teología con teólogos prominentes como John Polkinghorne y Wolfhart Pannenberg. No solamente existen revistas profesionales dedicadas al diálogo entre la ciencia y la religión, tales como Zygon y Perspectivas sobre la Ciencia y la Fe Cristiana, sino, más significativamente, existen revistas seculares como Naturaleza y la Revista Británica para la Filosofía de la Ciencia, las cuales también contienen artículos sobre las implicaciones mutuas de la ciencia y la teología. La Fundación Templeton ha otorgado su Premio Templeton (de millones de dólares) en la Ciencia y Religión a pensadores sobresalientes integradores tales como Paul Davies, John Polkinghorne y George Ellis por su trabajo en ciencia y religión. El diálogo entre la ciencia y la religión se ha vuelto tan significativo en nuestros días, que tanto la Universidad de Cambridge como la Universidad de Oxford han establecido cátedras en ciencia y teología.
Comparto todo esto para ilustrar un punto. Los individuos que piensan que la ciencia y la religión son mutuamente irrelevantes necesitan comprender que el gato ya está fuera de la bolsa; y me atrevo a decir que es poco probable que lo vuelvan a meter. La ciencia y la religión han descubierto que tienen intereses importantes mutuos y contribuciones importantes que hacerse el uno al otro, y quienes no gusten de esto pueden escoger no participar en el diálogo, pero esto no va a clausurar el diálogo o a demostrar que carece de sentido.
Entonces, exploremos juntos algunas de las formas en que la ciencia y la religión sirven como aliados en la búsqueda de la verdad. Permítame sugerir seis formas en que la ciencia y la religión son relevantes entre sí, empezando por lo más general y volviéndonos luego a lo más particular.
1. La Teología proporciona el marco conceptual en el cual la Ciencia puede florecer. La ciencia no es algo que es natural a la humanidad. Como ha enfatizado el escritor de ciencia Loren Eiseley, la ciencia es “una institución cultural inventada” que requiere de un “suelo único” para florecer.[1] Aunque vislumbres de ciencia aparecieron entre los antiguos griegos y chinos, la ciencia moderna es hija de la civilización Europea. ¿Por qué es esto así? Se debe a la contribución única de la fe cristiana a la cultura Occidental. Como Eiseley enuncia, “es el mundo cristiano el que finalmente dio a luz en una forma clara y articulada al método experimental de la ciencia misma”.[2] En contraste con las religiones panteístas y animistas, el cristianismo no ve al mundo como divino, o habitado por espíritus, más bien lo ve como el producto natural de un Creador trascendente que lo diseñó y lo trajo a la existencia. De modo que el mundo es un lugar racional que está abierto a la exploración y al descubrimiento.
Además de eso, toda la empresa científica está basada en ciertas suposiciones que no pueden ser probadas científicamente, pero que son garantizadas por la cosmovisión cristiana. Por ejemplo, las leyes de la lógica, la naturaleza ordenada del mundo externo, la confiabilidad de nuestras facultades cognitivas para conocer el mundo, y la objetividad de los valores morales usados en la ciencia. Quiero enfatizar que la ciencia no podría ni siquiera existir sin estas suposiciones, y sin embargo estas suposiciones no pueden ser probadas científicamente. Se trata de suposiciones filosóficas que, interesantemente, son arte y parte de una cosmovisión cristiana. Entonces, la religión es relevante para la ciencia ya que puede proporcionar un marco conceptual en el que la ciencia puede existir. Más que eso, la religión cristiana históricamente ha provisto el marco conceptual en que la ciencia moderna nació y fue cultivada.
2. La Ciencia puede tanto falsificar como verificar las afirmaciones de la teología. Cuando las religiones hacen afirmaciones sobre el mundo natural, ellas intersectan el dominio de la ciencia y están, en efecto, haciendo predicciones que la investigación científica puede verificar o falsificar. Permítame dar algunos ejemplos de cada uno.
Primero, ejemplos de falsificación. Algunos ejemplos son obvios. Las visiones de las antiguas religiones griegas e indias de que el cielo descansaba sobre los hombros de Atlas, o el mundo sobre el caparazón de una gran tortuga, fueron fácilmente falsificadas. Pero también tenemos a disposición ejemplos más sutiles.
Uno de los ejemplos más notorios fue la condenación de la Iglesia medieval a Galileo por su postura de que la Tierra se mueve alrededor del sol, y no lo contrario. Sobre la base de una interpretación equivocada de ciertos pasajes de la Biblia, como Sal. 93:1: “[El Señor] ha establecido el mundo con firmeza; jamás será removido”, los teólogos medievales negaron que la Tierra se movía. La evidencia científica eventualmente falsificó esa hipótesis y la Iglesia llegó a admitir tardíamente su equivocación.
Otro ejemplo interesante donde la ciencia falsifica un concepto religioso lo vemos en la afirmación de varias religiones Orientales, como el Taoísmo y ciertas formas de Hinduismo, de que el mundo es divino y por consiguiente, es eterno. El descubrimiento durante este siglo de la expansión del Universo revela que lejos de ser eternos, toda la materia y la energía, hasta el espacio físico y el tiempo mismos, vinieron a existir en un punto finito del pasado antes de lo cual no existía nada. Como dice Stephen Hawking en su libro del 1996 La Naturaleza del Espacio y el Tiempo, “casi todos creen ahora que el Universo, y el tiempo mismo, tuvieron un comienzo en el big bang [la gran explosión]”.[3] Pero si el Universo vino a la existencia en la Gran Explosión, entonces es temporalmente finito y contingente en su existencia, y por lo tanto ni es eterno ni divino, como lo habían confirmado las religiones panteístas.
Por otra parte, la ciencia también puede verificar afirmaciones religiosas. Por ejemplo, una de las doctrinas principales de la fe Judeo-Cristiana es que Dios creó el Universo de la nada hace un tiempo finito atrás. La Biblia comienza con las palabras, “En el principio creó Dios los cielos y la Tierra” (Génesis 1.1). La Biblia enseña con esto que el Universo tuvo un comienzo. Esta enseñanza fue repudiada por la filosofía antigua griega y el ateísmo moderno, incluyendo el materialismo dialectico. Luego en 1929, con el descubrimiento de la expansión del Universo, esta doctrina fue dramáticamente verificada. Los físicos John Barrow y Frank Tipler, hablando del principio del Universo explican, “En esta singularidad, el espacio y el tiempo vinieron a la existencia; literalmente nada existía antes de la singularidad, así que, si el Universo se originó en tal singularidad, tendríamos verdaderamente una creación ex nihilo (de la nada)”.[4] La ciencia entonces, contra toda expectativa, verificó esta predicción religiosa. Robert Jastrow, director del Instituto Goddard para los Estudios Espaciales de la NASA, lo visualiza de esta manera:
[El científico] ha escalado la montaña de la ignorancia; está por conquistar el pico más alto; mientras se impulsa sobre la última roca, es saludado por un grupo de teólogos que llevan sentados allí por siglos.[5]
Una segunda verificación de una creencia religiosa es la afirmación de las grandes fes monoteístas acerca de que el mundo es producto del diseño inteligente. Los científicos originalmente pensaban que cualesquiera hayan sido las condiciones iniciales del Universo, eventualmente el Universo evolucionaría en las formas complejas de vida que vemos hoy. Pero durante los últimos cuarenta años, aproximadamente, los científicos han quedado absortos con el descubrimiento de cuán complejo y sensible debe ser el balance de las condiciones iniciales dadas en la Gran Explosión para que Universo permita el origen y la evolución de vida inteligente en el cosmos. En los varios campos de la física y la astrofísica, la cosmología clásica, la mecánica cuántica y la bioquímica, los descubrimientos han revelado que la existencia de vida inteligente depende de un balance delicado de las constantes y las cantidades físicas. Si cualquiera de éstas fuera a ser alterada ligeramente, el balance sería destruido y la vida no existiría. De hecho, el Universo parece haber sido incomprensiblemente bien ajustado desde el momento de su incepción para la producción de vida inteligente. Sabemos que universos que prohíban la vida son vastamente más probables que cualquier Universo que permita la vida como el nuestro. ¿Qué tanto más probable?
La respuesta es que las probabilidades de que el Universo sea uno que permite la vida son tan infinitésimas, al punto de ser incomprensibles e incalculables. Por ejemplo, Stephen Hawking ha estimado que si la velocidad de la expansión del Universo un segundo después de la Gran Explosión hubiera sido menor incluso en una parte en cien mil millones de millones, el Universo habría re-colapsado en una pelota de fuego ardiente.[6] P. C. W. Davies ha calculado que las probabilidades en contra de que las condiciones iniciales sean propicias para una posterior formación de las estrellas (sin lo cual los planetas no podrían existir), son de uno seguido de mil billones de billones de ceros, a lo menos.[7] Él estima que un cambio en la fuerza de gravedad, o en la fuerza débil, por tan sólo una parte en 10100, hubiera impedido un Universo que permita la vida.[8] Hay un número de esas cantidades y constantes presentes en la Gran Explosión, las mismas que deben estar bien afinadas de este modo si es que el Universo va a permitir la vida. De modo que la improbabilidad es multiplicada por improbabilidad hasta que nuestras mentes se enredan con números incomprensibles.
No hay razón física de porqué esas constantes y cantidades poseen los valores que tienen. El otrora físico agnóstico Paul Davies comenta, “Mediante mi trabajo científico he venido a creer con más y más fuerza que el Universo está configurado con un ingenio tan asombroso que no puedo aceptarlo meramente como un hecho bruto”.[9] De igual manera, Fred Hoyle observa, “Una interpretación de sentido común de los hechos sugiere que un súper intelecto ha manipulado la física”.[10]
Nuestro descubrimiento del ajuste fino de la Gran Explosión para vida inteligente es como alguien que camina a través del desierto de Gobi y, rodeando una duna de arena, de repente es confrontado con un rascacielos del tamaño del Edificio Empire State. Nosotros correctamente rechazaríamos como una sugerencia disparatada el que solo se formó en ese lugar por casualidad. Y de igual forma nos parecería absurda la idea de que cualquier ordenamiento de partículas de arena en ese lugar es improbable, de forma que no hay nada que explicar.
¿Por qué? Porque el rascacielos exhibe una complejidad que no está presente en los ordenamientos de arena al azar. Pero, ¿Por qué debería la complejidad del rascacielos parecernos algo especial? John Leslie dice que es porque hay una explicación manifiesta de la complejidad del rascacielos que no es sugerida por el simple ordenamiento de granos de arena al azar, a saber, el diseño inteligente.[11] De la misma manera, Leslie concluye, el ajuste fino de las condiciones iniciales del Universo para la vida apunta a la explicación del diseño inteligente.
Por lo tanto, la ciencia puede tanto falsificar y verificar las afirmaciones de la religión.
3. La ciencia encuentra problemas metafísicos que la teología puede ayudar a resolver. La ciencia tiene una sed insaciable por explicación. Pero eventualmente, la ciencia alcanza los límites de su habilidad explicativa. Por ejemplo, al explicar por qué varias cosas en el Universo existen, la ciencia finalmente confronta la pregunta de por qué el Universo mismo existe. Note que esto no necesita ser una pregunta sobre el origen temporal del Universo. Aún si el espacio-tiempo no tiene principio, y es eterno, todavía podemos preguntar por qué el espacio-tiempo existe. El físico David Park reflexiona, “Referente a por qué hay un espacio-tiempo, ésta parece ser una pregunta perfectamente científica; pero nadie sabe cómo responderla”.[12]
Aquí la teología puede ayudar. Los teístas tradicionales conciben a Dios como un ser necesario cuya no-existencia es imposible, el cual es el Creador del mundo contingente de espacio y tiempo. De modo que la persona que cree en Dios tiene los recursos para satisfacer la sed de la ciencia por explicaciones últimas. Podemos presentar este razonamiento en la forma de un argumento simple:
1. Toda lo que existe tiene una explicación para su existencia (ya sea en la necesidad de su propia naturaleza o en una causa externa).
2. Si el Universo tiene una explicación para su existencia, esta explicación es Dios.
3. El Universo existe.
4. Por lo tanto la explicación para la existencia del Universo es Dios.
4. La teología puede ayudar a adjudicar entre teorías científicas. Lawrence Sklar, un prominente filósofo de la ciencia, ha observado, “La adopción de una teoría científica en lugar de otra, por cierto en ocasiones en casos realmente cruciales, estriba tanto sobre […] presuposiciones filosóficas como sobre los datos sólidos [….]”[13] Particularmente, en casos donde dos teorías opuestas son empíricamente equivalentes, de manera que uno no puede decidir entre ellas sobre la base de la evidencia, consideraciones metafísicas, incluyendo consideraciones religiosas, entran en juego.
Un excelente ejemplo es la Teoría Especial de la Relatividad. Hay dos maneras de interpretar la esencia matemática de la Relatividad Especial. En la interpretación de Einstein, no hay un “ahora” absoluto en el mundo; más bien lo que es ahora es relativo a diferentes observadores en movimiento. Si tú y yo nos movemos con respecto el uno del otro, entonces lo que es ahora para mí no es ahora para ti. Pero en la interpretación de H. A. Lorentz, sí hay un ahora absoluto en el mundo, sólo que no podemos estar seguros de cuales eventos en el mundo están ocurriendo ahora ya que el movimiento afecta nuestros instrumentos de medición. Los relojes en movimiento corren despacio y las varas de medición en movimiento se contraen. Las interpretaciones Einsteiniana y Lorentziana son empíricamente equivalentes; no hay experimentos que uno pudiera realizar para decidir entre ellas.[14] Pero yo quiero argumentar que si Dios existe, entonces Lorentz tenía razón. Aquí está mi argumento:
1. Si Dios existe, entonces Dios está en el tiempo.
Esto es verdad porque Dios está realmente relacionado con el mundo como causa a efecto. Pero la causa de un efecto temporal debe existir antes, o al mismo tiempo, que su efecto. Entonces Dios debe estar en el tiempo.
2. Si Dios está en el tiempo, entonces existe un observador privilegiado.
Como Dios trasciende el mundo y es la causa de la existencia de todo en el mundo, Su perspectiva sobre el mundo es la perspectiva correcta.
3. Si un observador privilegiado existe, entonces un ahora absoluto existe.
Como Dios es un observador privilegiado, Su “ahora” es privilegiado. De modo que hay un ahora absoluto, tal como Lorentz afirmaba.
Esta es una conclusión bastante sorprendente en verdad. Pero estoy firmemente convencido que si Dios existe, entonces una teoría de la relatividad Lorentziana, más bien que la Einsteiniana, es correcta. Es difícil imaginar cómo la religión pudiera tener una mayor relevancia para la ciencia que esto, mostrar que una teoría es errónea y otra correcta.
5. La teología puede aumentar el poder explicativo de la ciencia. Uno de los pilares de la perspectiva científica contemporánea sobre el mundo es la evolución de la complejidad biológica desde formas de vida más primitivas. Desafortunadamente la corriente de síntesis neo-Darwiniana parece ser explicativamente deficiente en su detalle del surgimiento gradual de complejidad biológica. En primer lugar, los mecanismos neo-Darwinianos de mutación al azar y de selección natural operan demasiado lentos para producir, sin asistencia, vida sensible. En su Principio Cosmológico Antrópico, Barrow y Tipler enumeran 10 etapas en la evolución del homo sapiens, incluyendo etapas tales como el desarrollo del código genético basado en ADN, el origen de la mitocondria, el origen de la fotosíntesis, el desarrollo de la respiración aeróbica, y otros más, cada uno de los cuales es tan improbable que antes de haber ocurrido el sol habría cesado de ser una estrella de secuencia principal e incinerado la Tierra.[15] Ellos reportan que “se ha desarrollado un consenso general entre evolucionistas de que la evolución de vida inteligente, comparada con la habilidad del homo sapiens para procesar información, es tan improbable que su ocurrencia es inverosímil en ningún otro planeta del Universo visible entero”.[16] Pero si éste es el caso, entonces uno no puede sino preguntarse, ¿Por qué, fuera de un compromiso con el naturalismo, deberíamos pensar que la vida evolucionó al azar no asistido en nuestro planeta? En segundo lugar, la mutación al azar y la selección natural enfrentan dificultades para explicar el origen de sistemas irreduciblemente complejos. En su reciente libro La Caja Negra de Darwin, el microbiólogo Michael Behe explica que ciertos sistemas celulares como los cilios -o sistema de transportación de proteínas- son como máquinas microscópicas increíblemente complejas que no podrían funcionar a menos de que todas las partes estén presentes y funcionando.[17] Dentro de la síntesis neo-Darwiniana no hay una comprensión de cómo tales sistemas irreduciblemente complejos pueden evolucionar por mutación al azar y selección natural. Respecto a éstos, la teoría evolucionista contemporánea tiene un poder explicativo de cero. Para Behe, sin embargo, hay una explicación familiar que explica esta complejidad irreducible, una que en otros contextos empleamos sin vacilación: diseño inteligente. “La vida en la Tierra, en su nivel más fundamental, en sus componentes más fundamentales,” concluye Behe, “es el producto de actividad inteligente”.[18] La evolución gradual de complejidad biológica se explica mejor si existe una causa inteligente detrás del proceso, en lugar de solamente mecanismos ciegos. De modo que el teísta tiene los recursos explicativos disponibles de los cuales carece el naturalista.
6. La ciencia puede establecer una premisa en un argumento que lleva a una conclusión que tiene significación religiosa. El teólogo medieval Tomás de Aquino siempre suponía la eternidad del Universo en todos sus argumentos para la existencia de Dios, ya que suponer que el Universo comenzó a existir hacía las cosas muy fáciles para el teísta. “Si el mundo y el movimiento tienen un primer comienzo,” decía él, “claramente alguna causa debe postularse para este origen del mundo y del movimiento.” (Summa contra gentiles 1. 13. 30) Además, durante la Edad Media, sencillamente, no había forma empírica de probar la finitud del pasado. Pero la aplicación de la Teoría General de la Relatividad a la cosmología y el descubrimiento de la expansión del Universo durante este siglo parecen haber depositado en las manos del teólogo filosófico la premisa que precisamente faltaba en un argumento exitoso sobre la existencia de Dios. Porque ahora puede argumentar de la siguiente manera:
1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.
2. El Universo comenzó a existir.
3. Por lo tanto, el Universo tiene una causa.
La premisa (2) es una afirmación neutral que puede encontrarse en casi cualquier texto de astronomía y astrofísica. Sin embargo, pone al ateo en una situación incómoda, ya que como Anthony Kenny de la Universidad de Oxford urge, “Un proponente de la teoría de la Gran Explosión, al menos si es un ateo, debe creer que […] el Universo vino de la nada y por la nada”.[19]
Pero con toda seguridad eso es metafísicamente imposible. De la nada, nada viene. Así que, ¿Por qué existe el Universo, en lugar de solo nada? Es plausible que exista una causa que trajo al Universo a la existencia. Ahora, por la propia naturaleza del caso, siendo la causa del espacio y del tiempo, esta causa debe ser un ser no causado, inmutable, atemporal e inmaterial de poder inimaginable, el cual creó el Universo. Más aún, yo argumentaría, debe ser personal. Porque, ¿cómo más podría una causa atemporal dar origen a un efecto temporal como el Universo? Si la causa fuera un conjunto impersonal de condiciones suficientes y necesarias, entonces la causa nunca podría existir sin el efecto. Si la causa estuviera eternamente presente, entonces el efecto estaría eternamente presente también. La única forma para que la causa sea atemporal, y que el efecto comience en el tiempo, es que la causa sea un agente personal que libremente elige crear un efecto en el tiempo, sin ninguna condición previa determinante. Por lo tanto, somos traídos no solamente a una causa trascendente del Universo, sino a su creador personal.
Todo lo dicho no es para hacer un juicio simplista e ingenuo de que “La ciencia prueba que Dios existe”. Más bien es decir que la ciencia puede establecer la verdad de una premisa en un argumento que lleva a una conclusión que tiene significación religiosa.
En resumen, hemos visto seis formas diferentes en que la ciencia y la teología son relevantes entre sí.
1. La teología proporciona el marco conceptual en el cual la ciencia puede florecer.
2. La ciencia puede tanto falsificar como verificar las afirmaciones de la teología.
3. La ciencia encuentra problemas metafísicos que la teología puede ayudar a resolver.
4. La teología puede ayudar a adjudicar entre teorías científicas.
5. La teología puede aumentar el poder explicativo de la ciencia.
6. La ciencia puede establecer una premisa en un argumento que lleva a una conclusión que tiene significación teologa.
Así que, en conclusión, hemos visto que la ciencia y la teología no deben concebirse como rivales o mutuamente irrelevantes. Más bien, hemos visto varias formas en que ellas pueden interactuar productivamente. Y es por esto, después de todo, que se está dando un diálogo tan floreciente entre estas dos disciplinas hoy.
Para ilustrar, varios años atrás tuve un debate con un filósofo de la ciencia en la Universidad Simon Fraser en Vancouver, Canadá, sobre la cuestión “¿Son la Ciencia y la Religión Mutuamente Irrelevantes?” Cuando caminé al campus, vi que los estudiantes cristianos que patrocinaban el debate lo habían anunciado con grandes pancartas y posters que proclamaban “La Ciencia vs. El Cristianismo”. Los estudiantes estaban perpetuando el mismo tipo de mentalidad de enfrentamiento que Andrew Dickson White proclamaba hace más de cien años.
Lo que ha sucedido, sin embargo, en la segunda mitad de este siglo, es que historiadores y filósofos de la ciencia han venido a apreciar que esta supuesta historia de enfrentamiento es un mito. Como Thaxton y Pearcy señalan en su reciente libro The Soul of Science [El Alma de la Ciencia], por más de 300 años entre el auge de la ciencia moderna en el siglo XVI y finales del siglo XIX, la relación entre la ciencia y la religión puede describirse mejor como una alianza. Hasta finales del siglo XIX, los científicos eran típicamente creyentes cristianos que no encontraban conflicto entre la ciencia y su fe –gente como Kepler, Boyle, Maxwell, Faraday, Kelvin, y otros. La idea de un enfrentamiento entre la ciencia y la religión es una invención relativamente reciente, de finales del siglo XIX, nutrida cuidadosamente por pensadores seculares que tenían como objetivo el socavamiento del dominio cultural del cristianismo en el Occidente y su remplazamiento por el naturalismo –el concepto de que nada fuera de la naturaleza es real y que la única forma de descubrir la verdad es por medio de la ciencia. Éstos tuvieron un éxito notable en impulsar su agenda. Pero los filósofos de la ciencia durante la segunda mitad del siglo XX han venido a comprender que la idea de un enfrentamiento entre la ciencia y la teología es una crasa simplificación excesiva. El libro de White es considerado ahora como una suerte de mal chiste, una pieza propagandista sesgada y distorsionada.
Ahora bien, algunas personas reconocen que la ciencia y la religión no deberían considerarse enemigas, pero sin embargo tampoco piensan que deberían considerarse amigas. Dicen que la ciencia y la religión son mutuamente irrelevantes, que representan dominios que no se traslapan. Algunas veces uno escucha eslóganes tales como “La ciencia trata con los hechos y la religión trata con la fe.” Pero esto es una crasa caricatura tanto de la ciencia como de la religión. Al examinar el Universo, la ciencia encuentra problemas y preguntas que son de carácter filosófico y que por tanto no se pueden resolver científicamente, pero que pueden ser iluminadas por una perspectiva teológica. De la misma manera, es sencillamente falso que la religión no haga afirmaciones factuales sobre el mundo. Las religiones del mundo hacen varias afirmaciones conflictivas sobre el origen y la naturaleza del Universo y la humanidad, y las mismas no pueden todas ser verdaderas. Así que la ciencia y la religión son como dos círculos que se intersectan o traslapan parcialmente. Es en el área de intersección donde acontece el diálogo.
Y durante el último cuarto de siglo, un diálogo floreciente entre la ciencia y la teología ha venido ocurriendo en América del Norte y Europa. Durante un discurso frente a una conferencia sobre la historia y la filosofía de la termodinámica, el prominente físico británico P. T. Landsberg empezó de pronto a explorar las implicaciones teológicas de la teoría científica que estaba discutiendo. El observó,
Hablar sobre las implicaciones de la ciencia para la teología en una reunión científica parece romper con un tabú. Pero quienes piensan de este modo están desactualizados. Durante los últimos 15 años este tabú ha sido removido, y al hablar de la interacción de la ciencia con la teología en realidad me muevo con una corriente.
Numerosas sociedades han surgido para promover este diálogo, como la Asociación Europea para el Estudio de la Ciencia y la Teología, el Foro para la Ciencia y la Religión, El Centro Berkeley para la Teología y la Ciencia Natural, y otros. Especialmente significativas han sido las continuas conferencias patrocinadas por el Centro Berkeley y el Observatorio Vaticano, en las que científicos prominentes como Stephen Hawking y Paul Davies han explorado las implicaciones de la ciencia para la teología con teólogos prominentes como John Polkinghorne y Wolfhart Pannenberg. No solamente existen revistas profesionales dedicadas al diálogo entre la ciencia y la religión, tales como Zygon y Perspectivas sobre la Ciencia y la Fe Cristiana, sino, más significativamente, existen revistas seculares como Naturaleza y la Revista Británica para la Filosofía de la Ciencia, las cuales también contienen artículos sobre las implicaciones mutuas de la ciencia y la teología. La Fundación Templeton ha otorgado su Premio Templeton (de millones de dólares) en la Ciencia y Religión a pensadores sobresalientes integradores tales como Paul Davies, John Polkinghorne y George Ellis por su trabajo en ciencia y religión. El diálogo entre la ciencia y la religión se ha vuelto tan significativo en nuestros días, que tanto la Universidad de Cambridge como la Universidad de Oxford han establecido cátedras en ciencia y teología.
Comparto todo esto para ilustrar un punto. Los individuos que piensan que la ciencia y la religión son mutuamente irrelevantes necesitan comprender que el gato ya está fuera de la bolsa; y me atrevo a decir que es poco probable que lo vuelvan a meter. La ciencia y la religión han descubierto que tienen intereses importantes mutuos y contribuciones importantes que hacerse el uno al otro, y quienes no gusten de esto pueden escoger no participar en el diálogo, pero esto no va a clausurar el diálogo o a demostrar que carece de sentido.
Entonces, exploremos juntos algunas de las formas en que la ciencia y la religión sirven como aliados en la búsqueda de la verdad. Permítame sugerir seis formas en que la ciencia y la religión son relevantes entre sí, empezando por lo más general y volviéndonos luego a lo más particular.
1. La Teología proporciona el marco conceptual en el cual la Ciencia puede florecer. La ciencia no es algo que es natural a la humanidad. Como ha enfatizado el escritor de ciencia Loren Eiseley, la ciencia es “una institución cultural inventada” que requiere de un “suelo único” para florecer.[1] Aunque vislumbres de ciencia aparecieron entre los antiguos griegos y chinos, la ciencia moderna es hija de la civilización Europea. ¿Por qué es esto así? Se debe a la contribución única de la fe cristiana a la cultura Occidental. Como Eiseley enuncia, “es el mundo cristiano el que finalmente dio a luz en una forma clara y articulada al método experimental de la ciencia misma”.[2] En contraste con las religiones panteístas y animistas, el cristianismo no ve al mundo como divino, o habitado por espíritus, más bien lo ve como el producto natural de un Creador trascendente que lo diseñó y lo trajo a la existencia. De modo que el mundo es un lugar racional que está abierto a la exploración y al descubrimiento.
Además de eso, toda la empresa científica está basada en ciertas suposiciones que no pueden ser probadas científicamente, pero que son garantizadas por la cosmovisión cristiana. Por ejemplo, las leyes de la lógica, la naturaleza ordenada del mundo externo, la confiabilidad de nuestras facultades cognitivas para conocer el mundo, y la objetividad de los valores morales usados en la ciencia. Quiero enfatizar que la ciencia no podría ni siquiera existir sin estas suposiciones, y sin embargo estas suposiciones no pueden ser probadas científicamente. Se trata de suposiciones filosóficas que, interesantemente, son arte y parte de una cosmovisión cristiana. Entonces, la religión es relevante para la ciencia ya que puede proporcionar un marco conceptual en el que la ciencia puede existir. Más que eso, la religión cristiana históricamente ha provisto el marco conceptual en que la ciencia moderna nació y fue cultivada.
2. La Ciencia puede tanto falsificar como verificar las afirmaciones de la teología. Cuando las religiones hacen afirmaciones sobre el mundo natural, ellas intersectan el dominio de la ciencia y están, en efecto, haciendo predicciones que la investigación científica puede verificar o falsificar. Permítame dar algunos ejemplos de cada uno.
Primero, ejemplos de falsificación. Algunos ejemplos son obvios. Las visiones de las antiguas religiones griegas e indias de que el cielo descansaba sobre los hombros de Atlas, o el mundo sobre el caparazón de una gran tortuga, fueron fácilmente falsificadas. Pero también tenemos a disposición ejemplos más sutiles.
Uno de los ejemplos más notorios fue la condenación de la Iglesia medieval a Galileo por su postura de que la Tierra se mueve alrededor del sol, y no lo contrario. Sobre la base de una interpretación equivocada de ciertos pasajes de la Biblia, como Sal. 93:1: “[El Señor] ha establecido el mundo con firmeza; jamás será removido”, los teólogos medievales negaron que la Tierra se movía. La evidencia científica eventualmente falsificó esa hipótesis y la Iglesia llegó a admitir tardíamente su equivocación.
Otro ejemplo interesante donde la ciencia falsifica un concepto religioso lo vemos en la afirmación de varias religiones Orientales, como el Taoísmo y ciertas formas de Hinduismo, de que el mundo es divino y por consiguiente, es eterno. El descubrimiento durante este siglo de la expansión del Universo revela que lejos de ser eternos, toda la materia y la energía, hasta el espacio físico y el tiempo mismos, vinieron a existir en un punto finito del pasado antes de lo cual no existía nada. Como dice Stephen Hawking en su libro del 1996 La Naturaleza del Espacio y el Tiempo, “casi todos creen ahora que el Universo, y el tiempo mismo, tuvieron un comienzo en el big bang [la gran explosión]”.[3] Pero si el Universo vino a la existencia en la Gran Explosión, entonces es temporalmente finito y contingente en su existencia, y por lo tanto ni es eterno ni divino, como lo habían confirmado las religiones panteístas.
Por otra parte, la ciencia también puede verificar afirmaciones religiosas. Por ejemplo, una de las doctrinas principales de la fe Judeo-Cristiana es que Dios creó el Universo de la nada hace un tiempo finito atrás. La Biblia comienza con las palabras, “En el principio creó Dios los cielos y la Tierra” (Génesis 1.1). La Biblia enseña con esto que el Universo tuvo un comienzo. Esta enseñanza fue repudiada por la filosofía antigua griega y el ateísmo moderno, incluyendo el materialismo dialectico. Luego en 1929, con el descubrimiento de la expansión del Universo, esta doctrina fue dramáticamente verificada. Los físicos John Barrow y Frank Tipler, hablando del principio del Universo explican, “En esta singularidad, el espacio y el tiempo vinieron a la existencia; literalmente nada existía antes de la singularidad, así que, si el Universo se originó en tal singularidad, tendríamos verdaderamente una creación ex nihilo (de la nada)”.[4] La ciencia entonces, contra toda expectativa, verificó esta predicción religiosa. Robert Jastrow, director del Instituto Goddard para los Estudios Espaciales de la NASA, lo visualiza de esta manera:
[El científico] ha escalado la montaña de la ignorancia; está por conquistar el pico más alto; mientras se impulsa sobre la última roca, es saludado por un grupo de teólogos que llevan sentados allí por siglos.[5]
Una segunda verificación de una creencia religiosa es la afirmación de las grandes fes monoteístas acerca de que el mundo es producto del diseño inteligente. Los científicos originalmente pensaban que cualesquiera hayan sido las condiciones iniciales del Universo, eventualmente el Universo evolucionaría en las formas complejas de vida que vemos hoy. Pero durante los últimos cuarenta años, aproximadamente, los científicos han quedado absortos con el descubrimiento de cuán complejo y sensible debe ser el balance de las condiciones iniciales dadas en la Gran Explosión para que Universo permita el origen y la evolución de vida inteligente en el cosmos. En los varios campos de la física y la astrofísica, la cosmología clásica, la mecánica cuántica y la bioquímica, los descubrimientos han revelado que la existencia de vida inteligente depende de un balance delicado de las constantes y las cantidades físicas. Si cualquiera de éstas fuera a ser alterada ligeramente, el balance sería destruido y la vida no existiría. De hecho, el Universo parece haber sido incomprensiblemente bien ajustado desde el momento de su incepción para la producción de vida inteligente. Sabemos que universos que prohíban la vida son vastamente más probables que cualquier Universo que permita la vida como el nuestro. ¿Qué tanto más probable?
La respuesta es que las probabilidades de que el Universo sea uno que permite la vida son tan infinitésimas, al punto de ser incomprensibles e incalculables. Por ejemplo, Stephen Hawking ha estimado que si la velocidad de la expansión del Universo un segundo después de la Gran Explosión hubiera sido menor incluso en una parte en cien mil millones de millones, el Universo habría re-colapsado en una pelota de fuego ardiente.[6] P. C. W. Davies ha calculado que las probabilidades en contra de que las condiciones iniciales sean propicias para una posterior formación de las estrellas (sin lo cual los planetas no podrían existir), son de uno seguido de mil billones de billones de ceros, a lo menos.[7] Él estima que un cambio en la fuerza de gravedad, o en la fuerza débil, por tan sólo una parte en 10100, hubiera impedido un Universo que permita la vida.[8] Hay un número de esas cantidades y constantes presentes en la Gran Explosión, las mismas que deben estar bien afinadas de este modo si es que el Universo va a permitir la vida. De modo que la improbabilidad es multiplicada por improbabilidad hasta que nuestras mentes se enredan con números incomprensibles.
No hay razón física de porqué esas constantes y cantidades poseen los valores que tienen. El otrora físico agnóstico Paul Davies comenta, “Mediante mi trabajo científico he venido a creer con más y más fuerza que el Universo está configurado con un ingenio tan asombroso que no puedo aceptarlo meramente como un hecho bruto”.[9] De igual manera, Fred Hoyle observa, “Una interpretación de sentido común de los hechos sugiere que un súper intelecto ha manipulado la física”.[10]
Nuestro descubrimiento del ajuste fino de la Gran Explosión para vida inteligente es como alguien que camina a través del desierto de Gobi y, rodeando una duna de arena, de repente es confrontado con un rascacielos del tamaño del Edificio Empire State. Nosotros correctamente rechazaríamos como una sugerencia disparatada el que solo se formó en ese lugar por casualidad. Y de igual forma nos parecería absurda la idea de que cualquier ordenamiento de partículas de arena en ese lugar es improbable, de forma que no hay nada que explicar.
¿Por qué? Porque el rascacielos exhibe una complejidad que no está presente en los ordenamientos de arena al azar. Pero, ¿Por qué debería la complejidad del rascacielos parecernos algo especial? John Leslie dice que es porque hay una explicación manifiesta de la complejidad del rascacielos que no es sugerida por el simple ordenamiento de granos de arena al azar, a saber, el diseño inteligente.[11] De la misma manera, Leslie concluye, el ajuste fino de las condiciones iniciales del Universo para la vida apunta a la explicación del diseño inteligente.
Por lo tanto, la ciencia puede tanto falsificar y verificar las afirmaciones de la religión.
3. La ciencia encuentra problemas metafísicos que la teología puede ayudar a resolver. La ciencia tiene una sed insaciable por explicación. Pero eventualmente, la ciencia alcanza los límites de su habilidad explicativa. Por ejemplo, al explicar por qué varias cosas en el Universo existen, la ciencia finalmente confronta la pregunta de por qué el Universo mismo existe. Note que esto no necesita ser una pregunta sobre el origen temporal del Universo. Aún si el espacio-tiempo no tiene principio, y es eterno, todavía podemos preguntar por qué el espacio-tiempo existe. El físico David Park reflexiona, “Referente a por qué hay un espacio-tiempo, ésta parece ser una pregunta perfectamente científica; pero nadie sabe cómo responderla”.[12]
Aquí la teología puede ayudar. Los teístas tradicionales conciben a Dios como un ser necesario cuya no-existencia es imposible, el cual es el Creador del mundo contingente de espacio y tiempo. De modo que la persona que cree en Dios tiene los recursos para satisfacer la sed de la ciencia por explicaciones últimas. Podemos presentar este razonamiento en la forma de un argumento simple:
1. Toda lo que existe tiene una explicación para su existencia (ya sea en la necesidad de su propia naturaleza o en una causa externa).
2. Si el Universo tiene una explicación para su existencia, esta explicación es Dios.
3. El Universo existe.
4. Por lo tanto la explicación para la existencia del Universo es Dios.
4. La teología puede ayudar a adjudicar entre teorías científicas. Lawrence Sklar, un prominente filósofo de la ciencia, ha observado, “La adopción de una teoría científica en lugar de otra, por cierto en ocasiones en casos realmente cruciales, estriba tanto sobre […] presuposiciones filosóficas como sobre los datos sólidos [….]”[13] Particularmente, en casos donde dos teorías opuestas son empíricamente equivalentes, de manera que uno no puede decidir entre ellas sobre la base de la evidencia, consideraciones metafísicas, incluyendo consideraciones religiosas, entran en juego.
Un excelente ejemplo es la Teoría Especial de la Relatividad. Hay dos maneras de interpretar la esencia matemática de la Relatividad Especial. En la interpretación de Einstein, no hay un “ahora” absoluto en el mundo; más bien lo que es ahora es relativo a diferentes observadores en movimiento. Si tú y yo nos movemos con respecto el uno del otro, entonces lo que es ahora para mí no es ahora para ti. Pero en la interpretación de H. A. Lorentz, sí hay un ahora absoluto en el mundo, sólo que no podemos estar seguros de cuales eventos en el mundo están ocurriendo ahora ya que el movimiento afecta nuestros instrumentos de medición. Los relojes en movimiento corren despacio y las varas de medición en movimiento se contraen. Las interpretaciones Einsteiniana y Lorentziana son empíricamente equivalentes; no hay experimentos que uno pudiera realizar para decidir entre ellas.[14] Pero yo quiero argumentar que si Dios existe, entonces Lorentz tenía razón. Aquí está mi argumento:
1. Si Dios existe, entonces Dios está en el tiempo.
Esto es verdad porque Dios está realmente relacionado con el mundo como causa a efecto. Pero la causa de un efecto temporal debe existir antes, o al mismo tiempo, que su efecto. Entonces Dios debe estar en el tiempo.
2. Si Dios está en el tiempo, entonces existe un observador privilegiado.
Como Dios trasciende el mundo y es la causa de la existencia de todo en el mundo, Su perspectiva sobre el mundo es la perspectiva correcta.
3. Si un observador privilegiado existe, entonces un ahora absoluto existe.
Como Dios es un observador privilegiado, Su “ahora” es privilegiado. De modo que hay un ahora absoluto, tal como Lorentz afirmaba.
Esta es una conclusión bastante sorprendente en verdad. Pero estoy firmemente convencido que si Dios existe, entonces una teoría de la relatividad Lorentziana, más bien que la Einsteiniana, es correcta. Es difícil imaginar cómo la religión pudiera tener una mayor relevancia para la ciencia que esto, mostrar que una teoría es errónea y otra correcta.
5. La teología puede aumentar el poder explicativo de la ciencia. Uno de los pilares de la perspectiva científica contemporánea sobre el mundo es la evolución de la complejidad biológica desde formas de vida más primitivas. Desafortunadamente la corriente de síntesis neo-Darwiniana parece ser explicativamente deficiente en su detalle del surgimiento gradual de complejidad biológica. En primer lugar, los mecanismos neo-Darwinianos de mutación al azar y de selección natural operan demasiado lentos para producir, sin asistencia, vida sensible. En su Principio Cosmológico Antrópico, Barrow y Tipler enumeran 10 etapas en la evolución del homo sapiens, incluyendo etapas tales como el desarrollo del código genético basado en ADN, el origen de la mitocondria, el origen de la fotosíntesis, el desarrollo de la respiración aeróbica, y otros más, cada uno de los cuales es tan improbable que antes de haber ocurrido el sol habría cesado de ser una estrella de secuencia principal e incinerado la Tierra.[15] Ellos reportan que “se ha desarrollado un consenso general entre evolucionistas de que la evolución de vida inteligente, comparada con la habilidad del homo sapiens para procesar información, es tan improbable que su ocurrencia es inverosímil en ningún otro planeta del Universo visible entero”.[16] Pero si éste es el caso, entonces uno no puede sino preguntarse, ¿Por qué, fuera de un compromiso con el naturalismo, deberíamos pensar que la vida evolucionó al azar no asistido en nuestro planeta? En segundo lugar, la mutación al azar y la selección natural enfrentan dificultades para explicar el origen de sistemas irreduciblemente complejos. En su reciente libro La Caja Negra de Darwin, el microbiólogo Michael Behe explica que ciertos sistemas celulares como los cilios -o sistema de transportación de proteínas- son como máquinas microscópicas increíblemente complejas que no podrían funcionar a menos de que todas las partes estén presentes y funcionando.[17] Dentro de la síntesis neo-Darwiniana no hay una comprensión de cómo tales sistemas irreduciblemente complejos pueden evolucionar por mutación al azar y selección natural. Respecto a éstos, la teoría evolucionista contemporánea tiene un poder explicativo de cero. Para Behe, sin embargo, hay una explicación familiar que explica esta complejidad irreducible, una que en otros contextos empleamos sin vacilación: diseño inteligente. “La vida en la Tierra, en su nivel más fundamental, en sus componentes más fundamentales,” concluye Behe, “es el producto de actividad inteligente”.[18] La evolución gradual de complejidad biológica se explica mejor si existe una causa inteligente detrás del proceso, en lugar de solamente mecanismos ciegos. De modo que el teísta tiene los recursos explicativos disponibles de los cuales carece el naturalista.
6. La ciencia puede establecer una premisa en un argumento que lleva a una conclusión que tiene significación religiosa. El teólogo medieval Tomás de Aquino siempre suponía la eternidad del Universo en todos sus argumentos para la existencia de Dios, ya que suponer que el Universo comenzó a existir hacía las cosas muy fáciles para el teísta. “Si el mundo y el movimiento tienen un primer comienzo,” decía él, “claramente alguna causa debe postularse para este origen del mundo y del movimiento.” (Summa contra gentiles 1. 13. 30) Además, durante la Edad Media, sencillamente, no había forma empírica de probar la finitud del pasado. Pero la aplicación de la Teoría General de la Relatividad a la cosmología y el descubrimiento de la expansión del Universo durante este siglo parecen haber depositado en las manos del teólogo filosófico la premisa que precisamente faltaba en un argumento exitoso sobre la existencia de Dios. Porque ahora puede argumentar de la siguiente manera:
1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.
2. El Universo comenzó a existir.
3. Por lo tanto, el Universo tiene una causa.
La premisa (2) es una afirmación neutral que puede encontrarse en casi cualquier texto de astronomía y astrofísica. Sin embargo, pone al ateo en una situación incómoda, ya que como Anthony Kenny de la Universidad de Oxford urge, “Un proponente de la teoría de la Gran Explosión, al menos si es un ateo, debe creer que […] el Universo vino de la nada y por la nada”.[19]
Pero con toda seguridad eso es metafísicamente imposible. De la nada, nada viene. Así que, ¿Por qué existe el Universo, en lugar de solo nada? Es plausible que exista una causa que trajo al Universo a la existencia. Ahora, por la propia naturaleza del caso, siendo la causa del espacio y del tiempo, esta causa debe ser un ser no causado, inmutable, atemporal e inmaterial de poder inimaginable, el cual creó el Universo. Más aún, yo argumentaría, debe ser personal. Porque, ¿cómo más podría una causa atemporal dar origen a un efecto temporal como el Universo? Si la causa fuera un conjunto impersonal de condiciones suficientes y necesarias, entonces la causa nunca podría existir sin el efecto. Si la causa estuviera eternamente presente, entonces el efecto estaría eternamente presente también. La única forma para que la causa sea atemporal, y que el efecto comience en el tiempo, es que la causa sea un agente personal que libremente elige crear un efecto en el tiempo, sin ninguna condición previa determinante. Por lo tanto, somos traídos no solamente a una causa trascendente del Universo, sino a su creador personal.
Todo lo dicho no es para hacer un juicio simplista e ingenuo de que “La ciencia prueba que Dios existe”. Más bien es decir que la ciencia puede establecer la verdad de una premisa en un argumento que lleva a una conclusión que tiene significación religiosa.
En resumen, hemos visto seis formas diferentes en que la ciencia y la teología son relevantes entre sí.
1. La teología proporciona el marco conceptual en el cual la ciencia puede florecer.
2. La ciencia puede tanto falsificar como verificar las afirmaciones de la teología.
3. La ciencia encuentra problemas metafísicos que la teología puede ayudar a resolver.
4. La teología puede ayudar a adjudicar entre teorías científicas.
5. La teología puede aumentar el poder explicativo de la ciencia.
6. La ciencia puede establecer una premisa en un argumento que lleva a una conclusión que tiene significación teologa.
Así que, en conclusión, hemos visto que la ciencia y la teología no deben concebirse como rivales o mutuamente irrelevantes. Más bien, hemos visto varias formas en que ellas pueden interactuar productivamente. Y es por esto, después de todo, que se está dando un diálogo tan floreciente entre estas dos disciplinas hoy.
Referencia:
[1]Loren Eiseley, “Francis Bacon,” in The Horizon Book of Makers of Modern Thought (New York: American Heritage Publishing, 1972), pp. 95-96.
[2] Loren Eiseley, Darwin’s Century (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1958), p. 62. Estoy en deuda con Nancy Pearcy y Charles Thaxton por las referencias de Eisley, The Soul of Science (Wheaton, Ill.: Crossway Books, 1994).
[3] Stephen Hawking and Roger Penrose, The Nature of Space and Time, The Isaac Newton Institute Series of Lectures (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1996), p. 20.
[4] John Barrow and Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Clarendon Press, 1986), p. 442.
[5] Robert Jastrow, God and the Astronomers (New York: W. W. Norton, 1978), p. 116.
[6] Stephen W. Hawking, A Brief History of Time (New York: Bantam Books, 1988), p. 123
[7] P. C. W. Davies, Other Worlds (London: Dent, 1980), pp. 160-61, 168-69.
[8] P. C. W. Davies, “The Anthropic Principle,” in Particle and Nuclear Physics 10 (1983): 28.
[9] Paul Davies, The Mind of God (New York: Simon & Schuster: 1992), p. 16.
[10] Fred Hoyle, “The Universe: Past and Present Reflections,” Engineering and Science (November, 1981), p.12.
[11] John Leslie, Universes (London: Routledge, 1989), pp. 10, 121.
[12] David Park, The Image of Eternity (Amherst: University of Massachusetts Press, 1980), p. 84.
[13] Lawrence Sklar, Space, Time, and Spacetime (Berkeley: University of California Press, 1976), p. 417.
[14] De hecho, esta afirmación lleva cualificación; porque como resultado de los experimentos de Aspecto que verifican las predicciones de la mecánica quántica con respecto al teorema de Bell, tenemos ahora fundamentos empíricos substanciales para afirmar las relaciones de simultaneidad absoluta entre eventos distantes, vindicando de esta forma la interpretación Lorentziana.
[15] Barrow and Tipler, Anthropic Cosmological Principle, pp. 561-65.
[16] Ibid., p. 133.
[17] Michael J. Behe, Darwin’s Black Box (New York: Free Press, 1996).
[18] Ibid., p. 193.
[19] Anthony Kenny, The Five Ways: St. Thomas Aquinas Proofs of God’s Existence (New York: Schocken Books, 1969), p. 66
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